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Angl. Soft law

Droit, gouvernance, pouvoir, soft power

Par opposition au hard law (« droit dur »), désigne les normes obligatoires du droit international dont la violation peut justifier des sanctions, des pressions économiques voire une intrevention militaire, la soft law (parfois appelée « droit mou ») désigne les normes choisies par les acteurs en dehors du droit international et par conséquent non obligatoires de ce point de vue. Cette conception affaiblit ou atténue la notion de légalité et donc de son application aux pratiques et relations internationales (Chatzistavrou 2005, Moreau 2005). On peut rapprocher la notion de celle du soft power, qui désigne de façon analogue, par des voies indirectes, l’influence exercée par une entité politique sur la pratique ou la politique d’autres entités. Forgé par Joseph Nye (1990, 2004), le terme de soft power se réfère à une forme de « pouvoir » indirect et non légal de nature culturelle, idéologique, économique ou autre.

Le concept de soft law est parfois défini comme comprenant « les règles de conduites qui se situent dans une sphère juridiquement non contraignantes (dans le sens de contraignantes et sanctionnées), mais qui selon l’intention de leur auteur doivent être considérées comme relevant de la sphère juridique. » (Vigouroux 2013). D’abord introduit en droit international public, le concept a été ensuite évoqué dans le cadre de l’UE pour rendre compte de l’importance des instruments non contraignants susceptibles d’être adoptés. Dans ce cas, la soft law a pour fonction d’étudier la part jouée par ces instruments non contraignants dans la mise en oeuvre des compétences externe de la Communauté et se situe par conséquent à la croisée des relations internationales et européennes.

La soft law est en quelque sorte complémentaire du droit classique et de la puissance ordinaire et accroît l’influence des gouvernements au niveau international au travers d’un ensemble de pratiques non hiérarchiques du droit, qui relèguent les contraintes de l’ordre juridique international à un niveau relativement secondaire. Mais elle accroît aussi l’influence des groupes privés, non étatiques, favorisée pr la mondialisation au détriment de l’universalisme juridique de nature hiérarchique, au détriment par exemple de la lutte contre la corruption, les flux financiers transnationaux et l’évasion de l’impôt national que permettent les refuges et havres de tous ordres. L’universalisme appelle en effet l’adoption d’un droit commun hiérarchique et vertical d’orientation suparanationale (Cours européennes, Cour pénale internationale, OCDE, OMC), tandis que les opérations commeciales et financières, poussées par la privatisation, s’internationalisent ou se transnationalisent dans un sens plus horizontal qui échappe souvent au pouvoir des Etats, notamment des démocraties, et des institutions supranationales. Le mixte créé de la sorte, entre intégration horizontale supposément « autorégulée » et verticale (contrôlée par les juridictions étatiques et interétatiques), c’est-à-dire des normes et codes de conduite variés de la soft law et la légalité traditionnelle de la hard law se teinte d’un certain flou sur le plan juridique et d’une complexité croissante. Ces facteurs se retrouvent dans la notion de gouvernance, entre le gouvernement traditionnel des entités politiques et la participation, la contribution ou le partenariat d’acteurs non étatiques issus du secteur privé comme du secteur non gouvenemental à but non lucratif.

C’est l’hétérogénéité des pratiques juridiques nationales, internationales et transnationales, entre acteurs publics et privés, gouvernement et gouvernance, qui a valu le rejet dans un premier temps de la signature du CETA par les instances de l’UE. La parlement de la région belge de Wallonie, qui a alerté les autres acteurs européens, exigeait notamment l’évaluation à intervalles réguliers des effets socio-économiques et environnementaux de l’application provisoire du CETA, la modification du mécanisme par lequel des entreprises peuvent contester des décisions d’Etat et la clause de sauvegarde agricole, la violation de la deuxième mesure étant assortie de l’impossibilité pour la Belgique de ratifier le Traité). L'enjeu essentiel de l’adoption du CETA était en effet l'évolution du droit international, qui du  public risquait de verser en bonne part dans le privé. A cet égard, il convient de noter le fait que le droit international est très dépendant du droit étatsunien, qui impose ses normes  - extraterritoriales – dans le monde entier et notamment aux entreprises européennes, en s’arrogeant une compétence universelle de fait (ce qui n’exclut pas une soft law actuelle ou future d’acteurs mixtes venus de Chine). Le procédé, devenu procédure, consiste pour les sociétés américaines, à stipuler dans leurs contrats que tout contentieux se réglera devant une cour des Etats-Unis. Il se fonde aussi sur des lois telles que la loi de conformité de la comptabilité fiscale étrangère votée en 2010 (Foreign Account Tax Compliant Act, FATCA), qui contraint les banques étrangères à livrer les informations nominatives sur leurs clients américains sans limite de territorialité. Les sanctions qui accompagnent ces normes pleuvent, d’où les seize  milliards de dollars de pénalités versées par les banques européennes pour non-respect des sanctions économiques imposées par Washington depuis 2009.

On ne peut cependant ignorer la responsabilité des instances de l’UE et des failles d’une démocratie européenne qui se cherche, mais qui fait que ses institutions « oublient » de consulter et d’informer les citoyens sur leurs démarches et leurs objectifs. Les instances nationales et régionales ont cependant la faculté d’agir en contre-pouvoirs, car les trente-huit assemblées parlementaires sont appelées à voter l’adoption du CETA pour que celui-ci soit effectif.

 


LEX FORI : L’espace international du droit. http://www.lexfori.net/texte_complet.htm

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Frits Hondius, "Law is like music. The legal dimension of NGOs", Associations transnationales, 1/2002


 

  

From mindwar to engagement:

strategic communication as geopolitics

Cezar M. Ornatowski

San Diego State University, United States of America

Abstract

Strategic Communication involves high-level coordination of national policies and principles and their advancement through synchronized messaging and action from the diplomatic to the tactical level. While the concept of Strategic Communication represents a long-term and deliberate move toward increased use of “soft power,” recent interest in it has been motivated by a growing realization that victory in the current conflict depends on influence and perception management rather than kinetic force. As a rhetorical techne, Strategic Communication continues the “missionary” tradition in American foreign policy of casting policy principles in terms of universal values, while becoming, at the tactical level, a dynamic intercultural interface where such principles are rendered into culturally appropriate terms and uptake as feedback up the chain of command. In this way, Strategic Communication makes the capacity to absorb and adapt the discourses and resources of other cultures a necessary function of the strategic projection of “soft power” in the effort to shape the values of the emerging global community.

Keywords: strategic communication, soft power, rhetoric, influence, warfare, hegemony

“The greatest effect is achieved . . . by being what we wish to seem.”

Cicero, On Duties, Book II, 44

Introduction and background: what is strategic communication?

In his influential 2004 book Soft Power: The Means to Success in World Politics, Joseph Nye observed that “political leaders have spent little time thinking about how the nature of power has changed [with globalization and the spread of global communication technologies] and, more specifically, about how to incorporate the soft dimensions into their strategies for wielding power” (1). Nye defined “power” as “the ability to influence the behavior of others to get the outcomes one wants” (2), while “soft power” as “”getting others to want the outcomes that you want” (5). Soft power “co-opts people rather than coerces them” and “rests on the ability to shape the preferences of others” (5). In an increasingly information-driven and networked world, Nye argued, politics “becomes in part a competition for attractiveness, legitimacy, and credibility,” with a corresponding increase in the importance of soft power (31).

            These, in fact, are the basic assumptions behind Strategic Communication (SC). SC is based on the realization that “the ‘soft’ power of persuasion and influence is as central to [the] achievement of national goals as any ‘kinetic’ effort” (Cornish et al 8). SC represents the next step in America’s “strategic recognition that power [is] inherent in competitive persuasive activities,” to echo Craig Hayden’s characterization of the reason for the post-World War 2 move by the U.S. into international communication (230), an expression of what Amir Dia has called the “growing interlink between ‘information’ and ‘power’” in a world characterized by the 24-hour news cycle and saturated with electronic media (382).

            The recent interest in SC has been fuelled by the experiences of the “war on terror” and the “asymmetrical warfare,” which challenge traditional conceptions of armed conflict. Since under such conditions it is no longer possible to contain conflict geographically or win it by military means alone; conflicts need to be contained politically (Kaldor). In modern warfare,” the Commander’s Handbook for Strategic Communication declares, “all activities are communication activities” (P-7). Already in February 2006, the U.S. Defense Department’s Quadrennial Defense Review report to Congress concluded that “victory in the long war ultimately depends on strategic communication by the United States and its international partners.”

            Rather than a standing doctrine, SC at this point represents a dynamic and still evolving framework for deliberate and coordinated integration of considerations of symbolic meaning into the four dimensions of national power: diplomacy, information, military, and economic (DIME). The U.S. Department of Defense Dictionary of Military and Associated Terms defines SC as “[f]ocused United States Government efforts to understand and engage key audiences to create, strengthen, or preserve conditions favorable for the advancement of United States Government interests, policies, and objectives through the use of coordinated programs, plans, themes, messages, and products synchronized with the actions of all instruments of national power” (24). Although it is one of many definitions of SC that have been advanced, it captures the essential elements that most of them have in common: high-level coordination of national policies and principles and their advancement through synchronized messaging and action from the diplomatic to the tactical level.     

            The purpose of the present discussion is to examine SC as a fundamentally rhetorical enterprise (although “rhetoric” is not mentioned among the many sources of inspiration for SC, nor are rhetoric scholars as such mentioned among the experts consulted). I regard SC as a rhetorical techne: a coherent system (at least in theory) for what in effect amounts to the rhetorical canons of invention, arrangement, articulation, and delivery of national policy. At the “high” level of policy principles, SC continues the Wilsonian, missionary tradition in American foreign policy of casting policy principles in terms of (putatively) universal values. Although in its overall cast SC appears hegemonic, at the tactical level it becomes a dynamic intercultural interface where policy principles and operational themes are rendered into culturally appropriate terms and uptake as feedback up the chain of command. In this way, SC has been developing the capacity to absorb and adapt the discourses and resources of other cultures in its efforts to shape the values of the emerging global community. I end by suggesting that under the conditions of increasing global interconnectivity and mobility, “soft power,” to be effective, needs to be adaptable and responsive to the needs, traditions, and discourses of—in effect to successfully absorb—other cultures (understanding that “culture” is itself a dynamic rhetorical achievement).

Discussion

What is “strategic” about strategic communication?

SC is “strategic” in three senses. In the first sense, it is based on “a synoptic regard seeing each part relative to the whole” (Lawrence 163). As such, SC aims at developing and articulating an “internally coherent strategy” (Kahl and Lynch 50). SC is also “strategic” in that it regards communication as “interest-guided action,” utilitarian, “purposive-rational” action “oriented to the actor’s success” (Habermas 41). Finally, SC is “strategic” in representing a “calculus (or the manipulation) of relations of force which becomes possible whenever a subject of will and power (a business enterprise, an army, a city, a scientific institution) can be isolated” (De Certeau 5).

Strategic communication as rhetorical techne

SC is both a process (not unlike quality assurance) and a capability (Paul). At the top level, policy is formulated through interagency consensus and embodied in a set of high-level declarative principles. The principles are in turn rendered, through a process referred to as “nesting,” into “themes” and “messages” at, respectively, operational and tactical levels, with the return loop closed through surveillance, intelligence, interviews with local informants, and other forms of information gathering and “feedback” (as the Department of Defense 2009 Strategic Communication Joint Integrating Concept document puts it, SC “involves listening as well as transmitting,” 2). SC works through a process that resembles the rhetorical canons of invention (of appropriate policy principles), arrangement (strategic “composition” of the communication effort for a given purpose or in a given theater of operation), articulation or “style” (expression in culturally appropriate forms and idioms), and delivery (provision of information “products” delivered through a variety of media). In this manner, SC produces and constantly refines a “grand vision” underpinning foreign policy and renders it into “messages” (verbal and visual) and (symbolic) actions “on the ground” (including, if necessary, kinetic actions).

            At the highest level, policy principles are articulated in terms of “general principles applicable to all mankind” (Kissinger 447), such as “security,” “prosperity,” “liberty,” “justice” or “respect for human rights,” In this, SC continues what Henry Kissinger calls the “missionary” tendency in American foreign policy. SC renders policy expressed in such terms into “messages” (verbal, visual, or action) at the tactical level. The Commander’s Handbook for Strategic Communication defines “Communication Strategy” as “[a] joint force commander’s strategy for coordinating and synchronizing themes, messages, images, and actions to support national level strategic communication- related objectives and ensure the integrity and consistency of themes and messages to the lowest tactical level” (39).

            Seen in such terms, SC may be regarded is a techne (in a rhetorical sense) for the generation and projection of power in a globalizing world increasingly dependent on information and saturated with information technologies (both broadcasting and surveillance). Techne here means (to adapt Aristotle) a systematic application of principles derived from experience and observation (including, in SC’s case, various forms of surveillance) in order to achieve desired (symbolic) effects. Although in its “strategic” aspects and as a techne SC has an Aristotelian cast (Michel De Certeau considers Aristotle’s Rhetoric itself “strategic”) SC is “Platonic” in terms of regarding symbolic/rhetorical action as but one of the tools for advancing broader political (“philosophical”) ends--the other tools including (as in Plato’s Republic) deception (Macdonald), psychological manipulation (Forest), and the use of force.

         To avoid the temptation to dismiss SC as simply another manifestation of “empire,” one must bear in mind that the U.S. and its allies are not the only ones developing doctrines of global strategic influence through “soft” power. SC has thus to be seen in the larger context of competing visions for the “hearts and minds” of the emerging global community.

         China, for example, has a long tradition of influence warfare, dating back at least to Sun Tzu. Similarly to Anglo-American SC, the Chinese assume that in the near future “the main form of psychological warfare will be contests for public opinion” (Thomas 5). Chinese conceptions also integrate the dimension of “influence” into all instruments of national power, as well as blur the distinctions between strategic, operational, and tactical levels. For the Chinese, “[t]he highest strategic objective in psychological warfare is achieved by changing a country’s fundamental social concepts and its society’s sense of values” (Thomas 5), which makes one wonder about any the room for “dialog” with other cultures. And unlike U.S. and British versions of SC, Chinese PSYWAR is not explicitly declared as being waged in the interests of “democracy,” “freedom,” or “universal values” (the good faith and ultimate “truth” of such declarations is another matter, but words do matter, if only because one may be held responsible for them, which certainly is the case with American SC). In addition, as Timothy Thomas notes based on theses advanced explicitly by Chinese authors, Marxist theory opposes peaceful evolution (Thomas 6).

Hegemony, as Raymond Williams has argued, “is always a process. It is not, except analytically, a system or structure. It is a realized complex of experiences, relationships, and activities, with specific and changing pressures and limits. In practice, that is, hegemony can never be singular. (…) Moreover … it does not just passively exist as a form of dominance. It has continually to be renewed, re-created, defended, and modified. It is also continually resisted, limited, altered, challenged by pressures not at all its own. We have then to add to the concept of hegemony the concepts of counter-hegemony and alternative hegemony, which are real and persistent elements of practice.” (112-3)

            If SC is hegemonic, it is also dynamic. To be effective at the “lowest tactical level,” “messages” must consider local cultural, historical, and linguistic context. At this level, where failure to “communicate” or understand what is being conveyed or implied may be a matter of life or death, “strategic” communication turns personal, with “audience” as “partner” and with emphasis on relationship building, “engagement,“ “truth,” “trust,” “credibility,” and matching “words and deeds” (see, for example, Mullen). “We need to understand the people and see things through their eyes,” declared General Stanley McChystal.” “It is their fears, frustrations, and expectations that we must address” (quoted in the Commander’s Handbook, III-20). The U.S. Army in fact uses the term “strategic communication” at the strategic level, “commander’s communication strategy” at the operational level, and “information engagement” at the tactical level (Commander’s Handbook).

            While it is easy to see “engagement” a mere cover for hegemony, at the level of tactics “influence”—regardless of the original intent--shades into what is in effect intercultural dialogue and intercultural learning conducted, perhaps paradoxically but not without a certain historical logic, along the “edges” of war (since history proceeds dialectically and dialectic is implicit in conflict). The fact that this kind of “dialog” influences even the higher, operational and even policy, levels is shown by the evolution over time of the United States “narrative” of the current conflict, from the “war on terror” to “Global Struggle Against Violent Extremism” and, more recently, to “Struggle for Global Security and Progress” (Ornatowski).

Conclusion: strategic rhetoric as geopolitics

In the wake of the U.S. withdrawal from Vietnam, a military white paper entitled “From PSYOP to MindWar: The Psychology of Victory” (originally written in 1980 and revived in 2003 with an introduction by the original author), suggested that the Vietnam war had been lost not by the U.S. militarily but psychologically on the home front. To forestall such a situation in the future, the paper proposed the concept of “MindWar”: “a type of war which is fought . . . in the minds of the national populations involved” (Valley 4-5). The “main effort” in any conflict, the paper suggested, “must originate at the national level. It must strengthen our national will to victory and it must attack and ultimately destroy that of the enemy.” MindWar is “deliberate in that it is a planned, systematic, and comprehensive effort involving all levels of activity from the strategic to the tactical” (5). “In its strategic context, MindWar must reach out to friends, enemies, and neutrals alike across the globe … through the media possessed by the United States which have the capabilities to reach virtually all people on the face of the Earth” (7). These media “are, of course, electronic media—television and radio” (7, emphasis in the original). Furthermore, “it must be axiomatic of MindWar that it always speaks the truth. It power lies in its ability to focus recipients’ attention on the truth of the future as well as that of the present. MindWar thus involves the stated promise of the truth that the United States has resolved to make real if it is not already so” (7).

            The concept of MindWar bears striking resemblances to SC. However, the distance between MindWar and SC can be measured by the distance between the means of delivery of the former, television and radio, and the diffuse, decentered, networked global media that constitute the world of the latter.

            The real question is perhaps not whether SC is or is not “hegemonic,” but what kind of rhetoric, connected to what values, is going to shape the emerging global community?

            In her review of the influence and spread of Greek rhetoric in Rome, Joy Connoly suggests that after the territorial expansion of the Republic, “rhetoric offered Roman culture the discursive resources to meet the challenge of empire.” Rhetoric became “a discipline for the new world order” defined by the expansion of Roman civilization (141). It may be argued that SC also represents a “discipline” (understood in a Foucauldian sense) for a new world order defined by the global expansion of both Western, post-Enlightenment conceptions of democracy (with the political and cultural pressures this creates) and information technologies that enhance the ability of groups, networks, movements, and individuals to influence the course of affairs.

            Strategy, according to De Certeau, “postulates a place susceptible of being circumscribed as a propre and of being the base from where relations can be administered with an exteriority of targets or threats (clients or competitors, enemies, the countryside surrounding the city, the objectives and objects of research, etc.)” (5). “All ‘strategic’ rationalization,” De Certeau suggests, “begins by distinguishing its ‘appropriate’ place from an ‘environment,’ that is, the place of its own power and will” (5). De Certeau suggests that the establishment of an “autonomous” place represents a ”victory of place over time” and permits a “transformation of strange forces into objects which one can observe and measure,” thus control, in a gesture by which seeing becomes also foreseeing (5). Such knowledge is tantamount to the “capacity to transform the uncertainties of history into readable spaces” (5). The “precondition of this knowledge,” however, De Certeau suggests, is power (6).

            SC transforms potential uncertainties into readable spaces by articulating them according to an overarching “vision,” at once “seeing” and “foreseeing,” controlling its objects and delivering them, when necessary, to more kinetic forces. In SC’s case, power is both a precondition (as military power) and a result (as political power) of such knowledge.

            Seen from this perspective, SC emerges as a dunamis: a dynamic fulfillment of a potentiality implicit in both global military and economic power (of the United States) and the interconnectivity and penetration of communication technologies. As the U.S. has been learning over the last decade, this “soft” power of SC critically depends, however, on successful absorption, appropriation, and integration of the discursive and symbolic resources of other cultures.

Acknowledgments

I wish to acknowledge the many contributions to my thinking of the students in my graduate seminar “Ideology, Discourse, and Conflict” in the Master of Science Program in Homeland Security at San Diego State University. Special thanks go also to my colleague Dr. Jeffrey McIllwain for his invaluable contributions to my knowledge (scant for an expert but fair for a rhetoric scholar) of the history and theory of warfare.

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References

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De Certeau, M. (1980). On the oppositional practices of everyday life. Social Text 3, 3-43.

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Williams, R. (1977). Marxism and literature. New York: Oxford University Press.

 

 

Engl.

Esp.

Ce terme est l’un de ceux qui interrogent le cadre classique des relations internationales tout en le débordant largement, au même titre que « démocide », anthropocène » et quelques autres. Paul Jorion (2016) a repris « soliton » dans un sens métaphorique emprunté à la description de la lame de fonds constituée de plusieurs vagues qui se superposent pour en constituer une seule, mais monstrueuse. Contrairement aux vagues de raz-de-marée (tsunami en japonais),  dont la longueur d’onde est grande et qui ne s’élèvent qu’à l’approche des côtes, les vagues scélérates sont des trains d’ondes issus de l’état de la mer. Leur longueur d’onde varie peu, mais leur profil est plus abrupt que celui des autres vagues, ce qui les fait déferler sur les côtes.

L’auteur se limita initialement à analyser les phénomènes relevant de son domaine de compétence premier, à savoir la crise économique et financière. Il y ajouta plus tard les deux autres domaines de l’environnement et de la complexité/ robotisation, à partir de l’hypothèse que la crise écologique risquait de rattraper l’humanité avant qu’elle puisse résoudre les problèmes de la complexité et de la machine à concentrer la richesse, alors même que se reposait la question de la rareté de l’emploi dans le cadre de la mécanisation exponentielle des tâches professionnelles. La question du soliton se posa dès lors comme « une question unique et indécomposable », dont le sens devenait moins technique que philosophique, puisqu’elle portait sur la survie de l’espèce humaine, comme composante de la survis de la biosphère dans son ensemble. Les trois composantes de la question sont donc :

  • - la question écologique, causée par l’épuisement des ressources, l’évolution du climat et notamment son réchauffement, accompagné de l’acidification des océans et de la hausse du niveau des mers.
  • - la « crise de la complexité », due aux interactions croissantes entre facteurs de plus en plus mécanisés et informatisés, la réduction corollaire de l’emploi.
  • - la crise économique et financière, dont la cause essentielle est que les systèmes se réduisent à ce niveau à une « machine à concentrer la richesse » et en particulier au versement d’intérêts sur la dette, dont les effets délétères sont amplifiés par la spéculation, l’ensemble étant considéré comme sans danger et inoffensif.

Le concept se réfère ainsi à un phénomène particulier mais contemporain de conjonction de plusieurs phénomènes, dans un sens élargi qui recoupe plusieurs domaines de la connaissance et revêt pour cette raison une dimension transdisciplinaire. Paradoxalement, il engendre dans le même temps le concept de ce qui, pour certains auteurs, n’a pas de référant jusqu’à présent, à savoir le « monde » dans ce cas-ci. Certes, il a toujours été imaginé, dans ses projections cosmopolitiques. Mais dès qu’il est accompli, ce geste se trouve renvoyé à l’imaginaire. Le dharma védique (« gnostique », depuis le 15e siècle a.c.n.) désignait le maintien en un tout (brahman) des corps, esprits, souffles et paroles (essentialisées en Parole révélée mais incréée) de la scène cosmique, mais le védisme reconnaît qu’il se fragmente en une infinité d’intuitions et de voies dévolues aux individus. Le dharma (dhamma) bouddhique l’affine, qui le transforme en conscience délivrée de l’ego, mais laissée à l’initiative incertaine et impermanente d’individus isolés de la plénitude humaine. Le tianxia confucéen relu par Zhao Tingyang (2018) retrouve cette même dissociation, cette cassure occultée, qui fait que le tout manifeste « sous le ciel » reste aveugle à ce Tout sous un même ciel, entrevu comme histoire du monde inatteignable, suspendu dans la sphère mythique. Ici aussi, l’humain singulier constate que le monde en tant que monde n’existe pas dans la conscience collective, l’histoire mondiale est un construit, « le monde est un non-monde » en dehors de sa dimension physique subitement baptisée anthropocène.

Reviendrait-on à la seule strate humaine, on constaterait avec le philosophe Marcus Gabriel (2017) que le monde n’existe pas. De même, le philosophe des relations internationales Pierre Hassner constate que la communauté internationale n’existe pas. Ce sont les communautés religieuses, idéologiques, nationales ou ethniques qui composent « la » société internationale, contrainte de s’entendre sur quelques  points comme les circuits aériens, maritimes, informationnels, financiers et commerciaux, éventuellement par le biais des OIG et la participations de quelques OING.

Vues de loin, les splendides projections d’une humanité conçue comme telle furent menacées de disparition avant même d’exister, il y a 123.000 ans environ (isotope 6), lorsque les quelques centaines de sapientes survivant aux glaciations se trouvèrent condamnés à se nourrir de coquillages sur la pointe du Cap. Notre chroniqueur Yves Paccalet aurait pu publier son L'humanité disparaîtra, bon débarras ! (il n’aurait plus resté qu’à achever Neandertal, ce résistant nordique impénitent), mais il dut attendre 2007, avec aggravation en 2013, pour sortir ce titre honteusement désinfecté de nos chers mythes. Depuis son retour, sapiens se consacre à la migration, hormis quelques gros établissements çà et là, le long des côtes de préférence, de sorte que la liquidation de tout solde s’effectuera sans difficulté, la marée aidant. En attendant, il vide son habitat des ses êtres vivants, fort de sa masse biologique, 0,01 % de la masse végétale, car il est optimiste (le transhumanisme le prouvera).

Si la valeureuse proposition de de Corinne Lepage (2018) de faire exister l’humanité par une déclaration des droits de l’humanité, c’est bien que celle-ci n’existe pas encore en tant que sujet de droit avec ses propres droits.

 


 

Chaline Jean, Histoire de la barbarie. Requiem pour l’humanité, Ellipses, 2018

Fukuyama Francis, The Origins of Political Order. From Prehuman Times to the French Revolution, Profile Books, Londres, 2011

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Rymarski Christophe, Entretien avec Pierre Hassner, « Qui gouverne le monde ? », Science humaines, 21 février 2017

Sansal Boualem, 2084. La fin du monde, Gallimard, 2015

Tingyang Zhao, Tianxia. Tout sous un même ciel, Cerf, 2018

Angl. Symbiotic

Esp. Simbiótico

→ durable (développement), collapsologie, effondrement, viabilité

 

L’adjectif qualifie ce qui constitue ou entretient une symbiose (du grec syn, « ensemble », et bios, « vie »), c’est-à-dire l’association stable et réciproquement profitable de deux ou plusieurs organismes, par exemple les algues et les champignons, selon le terme élaboré en 1879 par le mycologue allemand Anton de Bary. Par analogie, le terme désigne aussi  l’union qui lie étroitement deux ou plusieurs personnes (« vivre en symbiose ») et, plus généralement, les interactions fusionnelles  entre plusieurs facteurs, comme le progrès scientifique et le progrès technique dans l’évolution des sociétés, ou l’étroite collaboration entre plusieurs acteurs comme les entreprises, l'administration étatique et telle ou telle organisation civile (chercheurs, communicants, humanitaires, etc.).

Une nouvelle notion a été proposée par Isabelle Delannoy, qui l’apparente au programme de développement durable à l’horizon 2030 adopté par le Sommet des Nations Unies consacré aux questions de développement durable pour l’après-2015. Le document se définit comme un plan d’action pour l’humanité, la planète et la prospérité fondé sur 17 objectifs de développement durable et 169 cibles. Le plan prolonge les objectifs du Millénaire pour le développement et vise à réaliser ce que ceux-ci n’ont pas atteints, en s’étendant notamment aux droits de l’homme universels, à l’égalité des sexes et à l’autonomisation des femmes et des filles. Ces objectifs veulent intégrer les trois dimensions du développement durable : économie, société et écosystèmes.

La « symbiotique » conçue par Isabelle Delannoy, spécialiste du développement durable, désigne une économie non polluante intégrée dans les cycles écologiques naturels. L’« économie symbiotique » est présentée comme unique alternative viable au capitalisme (L’Economie symbiotique, Actes Sud, 2017), Divers chercheurs abondent en ce sens, comme  François Vuille, directeur du développement au Centre de l’énergie de l’Ecole polytechnique fédérale de Lausanne (EPFL), pour qui « L’économie symbiotique est la seule théorie réellement intégrative des économies soutenables, offrant un vaste champ de recherche sur ses applications dans tous les domaines économiques. Etudier l’économie symbiotique est d’un intérêt majeur pour une transition vers une société réellement soutenable ».

De par sa connotation biologique, la notion renvoie à la coexistence entre deux « symbiotes » et désigne notamment des organismes pluricellulaires issus de la symbiose entre unicellulaires. Dans le domaine social, elle renvoie notamment à la conception mutualiste élaborée dans la seconde moitié du XIXe siècle au moment où se forment les premières mutuelles créées par le mouvement ouvrier, que le socialiste libertaire Pierre-Joseph Proudhon nommera « mutuellisme » en 1865.

On le voit, l’idée n’est pas neuve et resurgit dans les années 1970 avec le rapport scientifique The Williamstown Study of Critical Environmental Problems remis au président américain Nixon. Le rapport met en garde quant à la possibilité d’une mutation climatique due à la pollution. En France, le mathématicien Alexandre Grothendieck (médaille Fields 1966) fonde le groupe écologiste et politique Survivre et vivre cette même année.

D’autres rapports suivent en 1972, comme le fameux Rapport Meadows établi par les modélisateurs du MIT Donella et Dennis Meadows sous le titre The Limits to Growth (en français “Halte à la croissance“, actualisé en 2004) qui exposait les conclusions du modèle World3, un modèle non linéaire de 150 équations quantifiant les principales boucles de rétroaction à l’œuvre dans le système terre (démographie, ressources, industrie, emploi, services, pollution, agriculture, usage des sols…) pour analyser les conséquences d’un mode de développement fondé sur la croissance. La conclusion de ce rapport énonçait déjà que, même avec des variantes du scénario moyen supposant un niveau irréaliste de progrès des technologies vertes sobres et économes, la recherche d’une croissance économique exponentielle ne pouvait conduire qu’au dépassement des limites matérielles et, de là, au phénomène dit d’effondrement (“overshoot and collapse”). Le premier rapport du Club de Rome, The Limits to Growth (Halte à la croissance ?), soulignait lui aussi la nécessité d’une croissance zéro dans un environnement fini.

Il reste qu’une telle évolution des sociétés, alliée à celle du climat, semblera utopique, en tout cas à contre-courant de l’évolutionnisme classique de type darwinien. Au début des années 2000, les partisans de « l’économie circulaire » et de « l’écologie industrielle » s’appuient sur ce concept de symbiose pour tenter de révolutionner la théorie économique. Isabelle Delannoy imagine une économie non polluante où le déchet d’une industrie devient la ressource d’une autre activité, où un produit fabriqué, une fois usé et recyclé, donne à nouveau le même produit. L’un des modèles évoqués est « la symbiose de Kalundborg », l’écoparc industriel d’une ville portuaire danoise où le surplus de gaz de la raffinerie apporte de l’énergie à la fabrique de plâtre, et la vapeur des chaudières de la centrale électrique alimente la raffinerie, dont les émanations de dioxyde de souffre fournissent du gypse pour le plâtrier. Dans L’Economie symbiotique, Isabelle Delannoy se réfère à des chercheurs tels que l’architecte américain William McDonough et le scientifique suisse Suren Erkman, ou encore à la fondation britannique Ellen MacArthur. Son modèle prétend sortir d’une société « extractiviste » qui épuise les ressources terrestres, pour adopter un écosystème de type symbiotique, dont toutes les composantes et activités seraient réintégrées dans les cycles écologiques naturels. Il se fonde sur la convergence de pratiques diverses telles que les fédère l’écoconstruction, l’économie régénérative, la permaculture, l’agro-écologie ou le biomimétisme, l’ensemble appelant une forme d’autogouvernance des biens communs.

Dans cette même perspective, notons également l’apparition de conceptions qui veulent apporter une note positive à celle d’un anthropocène générateur d’angoisses existentielles et d’effondrements historiques. Glenn Albrecht (2019) se projette de la sorte dans un « post-anthropocène », une “micro-symbiose”, au fondement de Gaia conçue comme résultante de milliards de micro-événements qui surgissent entre les organismes et en leur sein dans tous les recoins habitables de la planète. Cette conception rejoint un certain nombre de projections qui, au-delà de la perspective que dessinent la « sixième extinction » décrite par les scientifiques, suivie d’une éventuelle « septième extinction » (celle de l’humanité), recourt davantage à la méthode transdisciplinaire en renonçant à l’étude d’éléments isolés (individus, techniques, sociétés et communautés évoluant de façon anarchique, sans gouvernance planétaire) pour relier l’ensemble des composantes culturelles, physiques et biologiques et retrouver une symbiose, tout au moins potentielle, entre ces mêmes facteurs et acteurs.

 


Albrecht Glenn, “After the Anthropocene”, The Ecologist, 27 February 2019

Delannoy Isabelle, L’Economie symbiotique, Actes Sud, 2017

Diamond Jared, Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed, Revised Edition, 2011(Penguin Books, New York, 2005)

Ralston Saul John, The Collapse of Globalism, Atlantic, 2005

Selosse Marc-André, Jamais seuls. Ces microbes qui construisent les plantes, les animaux et les civilisations, Actes Sud, 2017

Servigne Pablo, Chapelle Gauthier, Stevens Raphaël, Une autre fin du monde est possible, Payot, 2018

Stengers Isabelle,  Civiliser la modernité ? Whitehead et les ruminations du sens commun, Les Presses du réel, 2017

Tainter Joseph, The Collapse of Complex Societies, Cambridge University Press, 1988

Angl. Transition

Esp. Transición

→ anthropocène, écosystème, mondialisation

La notion de transition a d’abord désigné ce qui pouvait engager une évolution culturelle ou civilisationnelle, pour désigner tout d’abord les 10 000 dernières années que le Congrès international de géologie de 1885 dénomma « holocène » , soit cette « ère entièrement nouvelle » que marqua le passage d'une société de chasseurs-cueilleurs à l'avènement de l'agriculture. Plus familière, la notion de transition opérée par l’influence démesurée de l’homme sur l’écosystème aboutit à l’effacement de la distinction classique entre nature et culture, du fait du rôle central pris par l’humanité dans l’évolution géologique et écologique de la Planète et des enjeux désormais transnationaux qu’elle implique.

L'un des acteurs essentiels de toute transition aux époques prémoderne et moderne, la société civile apparaît timidement chez Bodin, entre un communautarisme et un universalisme aux contours mal définis, sous la forme societas civilis dans la traduction latine que Bodin lui-même a faite de son ouvrage, sans contenu théorique mais dans le sens d’une transition entre l'absolutisme du souverain et l'observance d'obligations et de devoirs de justice qui répondent à l'harmonie du Cosmos voulue par Dieu (Ghils 1995).

 Plus tard, la notion s’applique dans la tradition politique européenne à l’influence des mouvements associatifs en matière de citoyenneté démocratique telle que la concevait Tocqueville, ou des institutions sociales que Gramsci concevait comme contestataires du pouvoir étatique. La notion de société civile, à cet égard, a trouvé une nouvelle jeunesse, à la fois dans les usages linguistiques divers qui lui correspondent et dans les études que sociologues et politologues lui consacrèrent en abondance, à la faveur du renouveau marqué par les bouleversements de 1989 et 1990 en Europe centrale et orientale, où l'hypertrophie de systèmes étatiques parvenus à saturation se trouva brutalement minée par des « forces profondes » mêlant des éléments politiques, nationaux, communautaires, religieux et proprement sociaux. L’émergence d’une société civile opposée au pourvoir autoritaire des Etats socialistes d’Europe centrale et orientale est l’un des facteurs qui ont amorcé sa renaissance, comme le remarque Fedorowicz (1991). Elle correspond à ce sens original qui est celui qu'Adam Michnik donne au terme, celui de stratégie politique de transformation de la société à partir de l'action des citoyens eux-mêmes, bien que dans d’autres régions ce mouvement puisse tout aussi bien marquer un recul, comme dans l'Egypte contemporaine (Coleman 2013). L'instance de représentation que constitue une société civile se trouve être, en régions musulmanes, portée par l'élément religieux, de sorte qu'elle se trouve ici tout aussi atomisée, mais de manière inverse au cas précédent. L'entreprise de déstructuration de la société civile s'est faite, comme l'observe Gellner (1991) en se référant aux observations faites anciennement par Ibn Khaldoun, par l'affirmation de la société urbaine, politiquement unifiée par l'Etat colonial et postcolonial aux dépens de l'islam rural, traditionnel et populaire des marabouts et des derviches, de structure tribale et politiquement différencié. Le dynamisme de la foi s'est reporté sur cet islam « supérieur », sobre et moraliste, expurgé de ses déviations populaires et dont l'ambition aujourd'hui est d'obtenir du pouvoir politique qu'il crée les conditions de l'observance religieuse et la fasse respecter. Ce qui fait conclure à Gellner que, contrairement aux sociétés postcommunistes assoiffées de société civile et qui ont perdu la foi dans l'idéologie étatique, le monde musulman est resté attaché à sa foi, sans chercher à autonomiser une société civile pulvérisée.

Utilisée dans un sens critique par ceux qui notent le déclin des valeurs civiques dans les pays capitalistes comme dans les mouvements dits de transition politique et institutionnelle en Russie, en Chine ou en Afrique (Bratton 1992), la notion de transition s’est amplifiée pour désigner, dans le cadre des recherches liées à la notion d’anthropocène, comme le note l’appel de 2017 des 15.000 scientifiques sur l’état de la planète: « Les transitions vers la durabilité peuvent s’effectuer sous différentes formes, mais toutes exigent une pression de la société civile, des campagnes d’explications fondées sur des preuves, un leadership politique et une solide compréhension des instruments politiques, des marchés et d’autres facteurs. Ce sont là – sans ordre d’urgence ni d’importance – quelques exemples de mesures efficaces et diversifiées que l’humanité pourrait prendre pour opérer sa transition vers la durabilité » (Foucart et Valo 2017).

L’anthropocène parvenu dans sa « phase II » (1945-2015) selon la dénomination des scientifiques, se réfère à  la « grande accélération » causée par la mainmise de l'homme sur la nature, qui s'est considérablement accélérée pendant cette période, de sorte que « … 60 % des services fournis par les écosystèmes terrestres sont déjà dégradés » (Galus 2008). Pendant les années 1980 à 2000, l’humanité a progressivement pris conscience des dangers que la présence humaine fait courir à l’écosystème planétaire, dans le cadre des différentes réunions internationales sur le climat et en conséquence des nombreux travaux scientifiques sur le sujet. Le terme se répandit, comme en France dans l’expression « Ministère de la transition écologique et solidaire ».

Face à cet état des lieux, la gestion écologique et politique entrevoit trois possibilités de faire face à la phase III de l'anthropocène (à partir de 2015 et au-delà). La première consiste à ne rien changer en se confiant à la résilience des sociétés, de l'économie et du milieu ; la seconde option (mitigation) vise à atténuer l'influence humaine par une meilleure gestion de l'environnement et des ressources, le recours à des technologies adaptées, la maîtrise de la démographie et la remise en état des régions dégradées pour enclencher la transition vers un développement durable. L’ensemble suppose la « transition » vers une économie décarbonnée,  une plus grande résilience des sociétés, l’ouverture aux innovations technologiques et leur gestion efficace et cohérente par les secteurs public et privé ; la troisième, en désespoir de cause si les deux premières échouent, consisterait à la mise en œuvre, dans une perspective plus utopique, de la « géo-ingénierie climatique » par la manipulation du milieu planétaire afin de contrebalancer l'influence du facteur humain. Il s’agirait alors, croit-on, de séquestrer le gaz carbonique dans des réservoirs souterrains, de répandre des particules de sulfates dans la stratosphère pour réfléchir la lumière solaire vers l'espace pour réduire les taux de CO2 de l'atmosphère et refroidir les températures, etc., ce qui risque de créer un nouvel âge glaciaire si l’on n’ajoute pas davantage de gaz carbonique dans l'atmosphère, selon une spirale sans fin prévisible.

Un avenir incertain

Ces trois options risquent toutefois d'être rapidement obsolètes, si l'insuffisance des mesures prises à ce jour accrédite la crainte des scientifiques de voir la terre franchir le seuil au delà duquel l'évolution du climat deviendra irréversible, même si l'émission des gaz à effet est enfin maîtrisée. L'effet d'"étuve" rendrait en effet une grande partie de la planète inhabitable, du fait du cercle vicieux créé par la conjonction de la fonte des glaces, du réchauffement des océans et du dépérissement de la végétation (des forêts notamment), menant à la hausse des températures à un niveau jamais atteint depuis 1,2 millions d'années. Alors que s’ouvre la COP24 en décembre 2018 à Katowice en Pologne, les signataires de l’accord de Paris préparent un réchauffement climatique de 2,7 ° à +3,2 ° dès 2030 au lieu de 1,5° à 2 ° d’ici 2050, comme le demandait l’accord de Paris, toutefois non contraignant. Sur les 197 États signataires, il se trouve en effet que seuls 16 d’entre eux respectent l’accord de Paris (Algérie, Canada, Costa Rica, Éthiopie, Guatemala, Indonésie, Japon, Macédoine, Malaisie, Monténégro, Norvège, Papouasie-Nouvelle-Guinée, Pérou, Samoa, Singapour et Tonga). Le terme « transition » risque dès lors de perdre tout sens dans la mesure où c’est une rupture brutale aux conséquences imprévisibles qui s’annonce, selon les prévisions du dernier rapport du GIEC, publié en octobre 2018. A ces options écologiques doivent être associées des hypothèses sociopolitiques qu’imaginent divers auteurs, parmi eux Julien Bueb (2018) (Centre d’analyse, de prévision et de stratégie du cabinet du ministre des Affaires étrangères français) : déliquescence politique menant tout droit à un probable effondrement ; illusion de la croissance verte dans lequel de nombreux acteurs, principalement issus du secteur privé et du monde politique, imaginent une transition grâce au progrès technologique ; rattrapage socio-écologique dans un monde où les considérations environnementales sont également sociales et universelles.A ces options écologiques doivent être associées des hypothèses sociopolitiques qu’imaginent divers auteurs, parmi eux Julien Bueb (2018) (Centre d’analyse, de prévision et de stratégie du cabinet du ministre des Affaires étrangères français) : déliquescence politique menant tout droit à un probable effondrement ; illusion de la croissance verte dans lequel de nombreux acteurs, principalement issus du secteur privé et du monde politique, imaginent une transition grâce au progrès technologique ; rattrapage socio-écologique dans un monde où les considérations environnementales sont autant sociales qu’universelles. 

Dans les deux premiers cas, la notion de transition ne saurait esquiver la dimension sociopolitique de ce qui est qualifié de viable (sustainable) et d’assurer son caractère équilibré, équitable et juste. A cet égard, la transition prend un tour contraire aux transitions écologique, technologique, hygiénique et nutritionnelle, comme l'illustre la généralisation de l’obésité avec ses conséquences psychophysiques et socio-économiques, dont les carences de l’alimentation qui, selon les nutritionnistes et les épidémiologistes, touchent aujourd'hui les citadins pauvres, et non plus les couches les plus riches. Il y a là une transition nutritionnelle mondiale qui est passée d’une alimentation traditionnelle riche en céréales de base, aliments carnés, légumes et fruits, à une alimentation trop riche en sucres et en graisses. Les régimes alimentaires ne se sont pas améliorés en fonction de l’abondance d’aliments bon marché.

Les premières réactions de la société civile se font sentir, par la multiplication ou la préparation des actions en justice contre les gouvernements jugés responsables du réchauffement du climat ou de l’insuffisance des mesures propres à protéger les générations futures, en défense du principe selon lequel « La justice climatique est un droit de l’homme ». Le rapport publié par le GIEC en octobre 2018 donne des arguments aux citoyens en ce sens et ouvre la notion de transition à la dimension de la justice et de l’éthique, le titre de son rapport de 2018 mentionnanrt explicitement que l’objectif doit être d’«éradiquer la pauvreté ». Ce sont en effet, au-delà des écosystèmes, les droits des individus, la qualité de vie, l’accessibilité à un emploi et l’équilibre social en général qui seront affectés dans la plupart des secteurs : production et distribution de l’énergie, de l’eau et des aliments, santé, transports publics et privés, migrations vers les villes, transformation des industries.  

C’est dans cet esprit que la nouvelle présidente de la Commission européenne, Ursula von der Leyen, propose en complément de l’instauration d’un prix unique du carbone dans l’Union, une taxe aux frontières de l’UE égalisant le prix du carbone des produits importés à celui de ceux produits dans l’Union, et un « Fonds pour une transition juste » qui devrait aider les régions ayant le plus de mal à engager la transition économique. La première proposition devrait mettre les producteurs européens sur un pied d’égalité avec leurs concurrents de pays pratiquant un prix du carbone inférieur à celui de l’Union et la seconde, en intention tout au moins, veut réduire l’opposition des pays à revenu inférieurs à la moyenne de l’UE et dont les ressources énergétiques sont essentiellement fossiles, comme la Pologne.


Bratton Michael, "Civil Society and Political Transition in Africa: Kenya and Zambia Compared". Contribution à la Conférence sur la société civile en Afrique, Harry S. Truman Institute for International Peace, université hébraïque de Jérusalem, 1992

Bueb Julien, « Quelle transition écologique souhaitons-nous ? », Diploweb, 18 novembre 2018

Cohen Jean L. et Arato Andrew, « Un nouveau modèle de société civile »,  Temps Modernes, 564, juillet 1993 (trad. de l’introduction de Civil Society and Political Theory, MIT, 1992 par Marie Ploux)

Coleman Isobel, Egypt: Another Step Backward on Civil Society, Council on Foreign relations, 2013

Foucart Stéphane et Valo Martine, « Quinze mille scientifiques alertent sur l’état de la planète », Le Monde, 13 novembre 2017

Galus Christiane, « La Terre est entrée dans une nouvelle ère géologique : l'"anthropocène" », Le Monde, 2008

Ghils Paul, « Le concept et les notions de société civile », Equivalences, 1, 1995 et Transnational Associations, 3, 1995

GIEC (Groupe intergouvernemental d'experts sur l'évolution du climat), Global Warming of 1.5 °C. An IPCC special report on the impacts of global warming of 1.5 °C above pre-industrial levels and related global greenhouse gas emission pathways, in the context of strengthening the global response to the threat of climate change, sustainable development, and efforts to eradicate poverty , 2018

Grantham Research Institute on Climate Change and the Environment and Centre for Climate Change Economics and Policy, Aligning national and international climate targets, 2018

Monastersky Richard, “The human age”, Nature, mars 2015

Stern Nicholas, Rapport sur l’économie du changement climatique (Stern Review on the Economics of Climate Change),  The Office of Climate Change, Royaume-Uni, 2010

Stiglitz Joseph et Stern Nicholas, Report of the High-Level Commission on Carbon Prices, Carbon Pricing Leadership Coalition, 2017

Angl. Transnational

Acteur, cosmopolite, Etat, international, nation

L'opposition entre le transnational et l'international, où le second terme dans son acception classique réfère aux relations entre les Etats bien plus qu’entre les nations, est loin de constituer une dichotomie symétrisante et recouvre un réseau complexe de relations sémantiques instables, marqué par la polysémie et la plurivocité du premier terme.

 

Les trois significations du transnational

En premie lieu, le suffixe « trans » renvoie à trois notions différentes dont il s’agira d’en éliminer deux pour n’en retenir que la troisième. En effet, le suffixe signifie alternativement ce qui traverse un territoire ou un espace (comme le trans-sibérien), ce qui porte au-delà d’une limite ou d’une frontière (comme « trans-pyrénéen) et enfin, ce qui nous retiendra ici, ce qui traverse ou franchit une limite ou une frontière.

La plurivocité du terme « transnational », par la coexistence de plusieurs interprétations potentielles, s'est trouvée illustrée de manière significative par la controverse juridique qu'a suscitée un temps la définition du terme « association européenne » lorsqu’elle a fut proposée, en tant que variante des entités transnationales, par la Commission européenne. On a pu en effet assister, autour du trait « à but non lucratif », à la concurrence des sphères économique et associative au sens classique pour l'assignation du terme qui, après avoir été annexé par l'économie sociale (avec le renfort du Groupe européen d'intérêt économique), a recouvré son acception initiale, exempte de toute intrusion économiciste. On aperçoit là, outre les implications juridiques, sociologiques et politiques de l'assignation d'une notion à un terme dont Michel Callon (1989) et Isabelle Stengers (1989) ont par ailleurs montré qu'elles n'étaient pas limitées aux sciences humaines et sociales, comment le conflit des interprétations engendre cette confusion des termes pour reprendre l'expression dont usait Chaïm Perelman (1953) pour se référer au caractère empirique, c'est-à-dire non formel, du langage juridique. L'exemple qui précède prolonge d'une certaine façon la controverse plus ancienne relative à l'interprétion à donner, dans le cadre des Nations unies, au terme « transnational », où celui-ci a fini par désigner les seules sociétés multinationales, opérant de la sorte une réduction exclusive de celle qui, dans de nombreuses études relatives au fait transnational et dans la lignée des précurseurs du transnationalisme contemporain, recoupait sous cette étiquette les notions de « non gouvernemental » et « à but non lucratif ». De façon plus générale, notons que la notion de transnationalité reste subordonnée au couple Etat/société civile, dont la transposition au niveau international met en relation, mutatis mutandi, l'ordonnancement interétatique et ce qu'on pourrait appeler, en parfaite contradiction, la « société civile internationale » (Ghils 1992, 1993). Si la terminologie est fluctuante, ce n'est donc pas par hasard : elle traduit, dans les exemples choisis, le dynamisme et la labilité de relations transnationales qui ne sauraient se laisser enfermer dans l'homogénéité formelle de la rationalité étatique familière au paradigme réaliste, et reflète en fin de comte le caractère flou, au sens logique et mathématique du terme, des relations entre les acteurs comme de leur propre identité. Ce qui boucle la quête d'une idéographie universelle qui, par excès d'homogénéité, se trouve renvoyée à la multiplicité de ses reflets.

La pluralité des acteurs recensés par la discipline des relations internationales ne suffit pas à épuiser le sujet car, si l'interdépendance des institutions au sein d'une même société impose la centralisation de certaines fonctions sociales et politiques dans l'Etat (défense extérieure, instances d'arbitrage des conflits entre acteurs, coercition dans l'application des normes juridiques), une autre forme d’interdépendance s’ y ajoute, externe cette fois, que traduit la notion de transnationalité. L'une et l'autre supposent la coordination de leurs activités (codes de déontologie, normalisation des modes de communication et autres modalités de coopération), mais la seconde ne passe pas nécessairement par la médiation de l'Etat.

 

Antériorité et antiquité du transnational

De fait, le phénomène n’est récent que si l'on s'abstient de remonter à l'ordonnancement polyarchique du Moyen Age, ou à la diffusion des cultures dans l’Antiquité, qui surplombent par des voies transversales le découpage territorial des pouvoirs politiques associés aux Etats, aux empires ou aux communautés. Dès le 16e siècle, Jean Bodin propose en effet une vision complexe de l'ordre juridique international, qu'il présente comme composé, d'une part, d'un ordre horizontal de relations volontaires juxtaposées et, d'autre part, d'un ordre public vertical contenant des principes communs avec la loi de Dieu, auxquels sont subordonnés les droits internes (Six Livres de la République, V, VI). On retrouve aujourd'hui l'entrecroisement, mutatis mutandi, entre l'ordre hiérarchique du droit international et la transversalité des forces ou espaces transnationaux. La libre circulation des étudiants et des professeurs de l’époque se retrouve à cerains égards dans le progamme d'échanges européens Erasmus, qui fut étendu au monde entier en 2004 sous l’étendard « Erasmus World » en permettant à des millies d’étudiants et d’enseignants arrivés de pays tiers de venir travailler dans les universités de l'Union européenne et à des étudiants européens bénéficieront de bourses pour partir à l'étranger.

Les politologues notent généralement que les mouvements transnationaux se sont développés lorsque le pouvoir politique se trouvait fragmenté, comme au Moyen Age européen, ou incapable de maîtriser l’espace territorial, dans le cas de ce qu’on appelle aujourd’hui « Etats faillis » (failed states). La diffusion de certains facteurs culturels ne s’est jamais arrêtée aux frontières des Etats ou des empires maîtres de leurs territoires, comme l’hindouisme et le bouddhisme en Asie, ou le christianisme et l’islam plus à l’ouest. Ainsi, Michel Angot (1989) parle de culture, littérature et civilisation sanskrites – et non indiennes, en notant en passant que le sanskrit a aussi une histoire occidentale car, langue sacrée pour les brahmanes, le sanskrit découvert par les Européens principalement au XVIIIe siècle devint pour un temps la langue des origines de l'Occident, tout en étant aussi perçue comme celle de l'Orient par excellence. Dès les temps anciens, les religions à vocation universaliste se sont définies comme extraterritoriales. Dans son essai d'histoire mondiale, Gabriel Martinez-Gros (2014) montre que, indépendemment des cycles de l'émergence et de la disparition des empires européens et asiatiques, les religions universalistes comme le christianisme et le bouddhisme (200-750) se répandent selon un schéma que l'histoire contemporaine nommerait transnational.

Selon une logique où interagissent le politique, le religieux et le philosophique, les édits d’Ashoka défendaient au IIIe siècle a.c.n. le principe de tolérance et la protection des différentes religions en déclarant que « les sectes des autres peuples méritent toutes le respect pour une raison ou une autre ». On notera le caractère cosmopolitique de ces édits, qui se répandirent depuis Pataliputra, la capitale d’Ashoka qui dominait le nord de l’Inde et quatorze autres Etats, de la Bactriane à l’ouest jusqu’au Deccan, proclamant le « règne de la loi » jusque sur les stèles bilingues en grec et en araméen à Kandahar, aujourd’hui en Afghanistan. On trouve des édits traduits et transposés dans le meilleur style de la philosophie grecque dans le royaume du roi grec Antiochos, après la conquête de l’Asie mineure et de l'Asie centrale par Alexandre le Grand, entamée en 334 av. J.-C. Ashoka est souvent comparé à l’empereur romain Constantin, qui assura l’établissement de la chrétienté, par l’extension du bouddhisme au-delà du sous-continent indien.

 

Transnationalité médiévale

Pour revenir en Europe, les premières institutions transnationales médiévales comptent les ligues urbaines et les ordres monastiques. Ainsi, l’ordre cistercien, fondé en 1115, soit un siècle avant la Magna Carta, est considéré par certains comme l’une des sources du parlementarisme. L'Ordre de Cîteaux est selon Léo Moulin (1980, 1998) la préfiguration pour ainsi dire parfaite d'une organisation transnationale destinée à durer jusqu'à nos jours, dans la perspective d'une société associative de solidarité. Les ordres monastiques, qui s’étendirent en Europe jusqu’aux frontières de la Russie, finirent par éclater sous la poussée des nationalismes et s'organisèrent en congrégations le plus souvent nationales ou, en tout cas, de même langue, ou organisées sous l'angle d'une province qui serait une petite nation au dix-septième siècle. Ils y étaient encouragés, il faut bien le dire, par les princes et par les rois, qui voyaient là une occasion de contrôler plus efficacement les ordres religieux, leurs richesses et leur influence. L’immensité du réseau posait en effet des problèmes administratifs insolubles qui incitèrent les moines à imaginer pour des raisons tout autant religieuses la solution de Cîteaux. La Carta Caritatis qui inspire l'organisation cistercienne est due au génie législatif d’un Anglais, Étienne Harding, et influença un peu plus d’un siècle plus tard la Carta Magna anglaise, qui influença à son tour au moins indirectement la plupart des formes de parlement et de démocratie en Europe et ailleurs. La théorie politique verrait là un exemple édifiant de rivalité entre pouvoirs étatiques et non étatiques, qui fait dire à Léo Moulin, en observateur attentif de l’historie de l’Europe, que « le nationalisme est une maladie mortelle pour toutes les institutions, qu'elles soient religieuses ou civiles. »

Le phénomène ne se limite pas à l’Europe, car les moines bouddhistes réussirent à faire du bouddhisme, dès 381 sous l'empereur Xiaowu (373-396), la religion de référence, mais l'engouement impérial suscita bientôt des réactions contre l'extravagance des dépenses et l'interventionnisme clérical dans les affaires de l'Etat. Le Japon connaît lui aussi la rivalité entre le pouvoir étatique et les formations infra-étatiques de milices, villes ou groupes de villages qui le sapent, rappelant en cela la fragmentation des seigneuries dans l’Europe médiévale entre le XIe et le XIIIe siècle, mais aussi entre l’Etat et les sectes bouddhistes appuyées sur les samouraïs villageois. La secte bouddhiste Ikko s’érige au XVIe siècle en une véritable puissance militaire pendant une cinquantaine d’années autour d’Osaka au centre du pays, pour être finalement écrasée par Oda Nobunaga (1534-1582). En Chine, la conception confucéenne traditionnelle du pouvoir impérial, suprême car venant du Ciel s'accommode mal de l'intrusion de l' « Etat dans l'Etat » que constitue la communauté monastique bouddhiste. Dans le grand débat qui s'instaure vers 340 à la cour des Jin sur la question de savoir si les moines doivent ou non se prosterner devant l'empereur (en Inde, ils forment un corps autonome gouverné par ses propres lois...), c'est leur autonomie qui, dans un premier temps, remporte gain de cause, défendue notamment par le célèbre Huiyuan (334-416). » Dans tous les cas, Gabriel Martinez-Gros (2014) montre que le bouddhisme, au même titre que le christianisme médiéval, affaiblit l’empire. Non seulement ces religions transnationales professent-elles l’une et l’autre un certain pacifisme qui par là désarme les empires, « … amollit les âmes et précipite la chute des dynasties et la dissolution de l’ordre antique… ». Dans l’Europe médiévale, les moines décrits par Léo Moulin sont accusés en ce sens, car ils « …retirent à l’impôt des terres fertiles et des travailleurs nombreux, et …répandent partout l’unique souci de l’au-delà et l’indifférence pour le destin de l’empire. » Déjà au VIIIe siècle, remarque le même auteur au sujet de l’empire byzantin, les empereurs iconoclastes avaient fermé des monastères, réduit des moines à l’état laïc et soumis leurs terres et leurs dépendants à l’impôt pour des raisons semblables.

La motivation des Castillans, avant la modernité, était bien davantage celle de la fin du Moyen Age et du prolongement de la reconquista, qui visait non pas l’établissement de nouvelles frontières politiques, mais la consolidation de la chrétienté marquée par le traité de Tordesillas de 1494. L’abolition des frontières étatiques entre les mondes européen et amérindien par une autorité formellement non étatique revenait ainsi à la sphère mythique des origines. Mais il devait aussi nourrir les rivalités entre les empires. Ainsi, les visées impériales à forte connotation religieuse et universaliste de l’islam, jusqu’à la chute du califat ottoman à la fin de la Première Guerre mondiale, se prolongeront au-delà des contestations du nationalisme arabe, turc ou iranien ou des dissensions chiite et kharidjite. Les États se doivent ici d’imposer la loi islamique à leurs citoyens musulmans, selon une tradition juridique reprise au judaïsme et qui imprégnera fortement le « Printemps arabe ». Les amalgames brouillent non seulement la distinction entre le politique et le religieux, mais aussi la distinction entre communauté politique, facteurs culturels et idéologiques, d’autant plis facilement que l’islam se fonde sur un passé avant tout impérial et s’est imposé sans contestation aux Etats qui ont pu se former en son sein. Aujourd’hui encore, les membres de la Ligue arabe et de l’Organisation de la conférence islamique (OCI), y compris la Turquie « laïque », ont tous adopté des constitutions qui se réfèrent au modèle de la sharia, supra-étatique et transnationale par définition.

Résilience de l’étatique

Une réserve essentielle quant à la validité de ces analyses reste cependant que le terme transnational est dérivé du national, c’est-à-dire de l’étatique. La question qui doit se poser ici est de savoir si l’Etat peut être posé comme référent universel de l’histoire politique, ou s’il n’est qu’une institution parmi d’autres, voire une exception comme l’affirment certains historiens qui en se référant notamment à l’histoire des empires et à l’histoire mondiale. Les revendications identitaires, l’inadaptation de ce que Bertrand Badie (1992) appelle « l’Etat importé » dans les régions qui n’ont pas vu naître ce genre d’institution en sont d’autres indices. Certains secteurs de la société rejettent les allégeances étatiques et peuvent engendrer dans ces espaces des acteurs transnationaux qui en contestent la légitimité sur la scène internationale, comme les réseaux islamistes. De nos jours, le phénomène transnational se manifeste dans tous les secteurs civils au sens large : droits de l'homme, recherche scientifique, échanges culturels, problèmes écologiques mais aussi entreprises économiques et financières, réseaux de communautés ou de peuples indigènes, voire réseaux maffieux si l’on interprète le terme littéralement. Les Etats signataires du Pacte de la SdN en 1919 étaient au nombre de 31, ceux qui ont signé la Charte des Nations Unies en 1945 étaient au nombre de 50 et aujourd’hui l'ONU compte 193 membres, tandis que les associations (ONG dans le vocabulaire de l’ONU) sont au nombre de centaines de milliers, et les associations internationales (OING) enregistrées dans le Yearbook of International Organizations rédigé par l’UAI sont passées de 176 au début de XXe siècle à 38.000 en 2015, auxquelles s’ajoutent 1.200 nouvelles organisations chaque année. L’hétérogénéité et la fragmentation de ces OING ne permet cependant pas de parler d’une société civile internationale ou transnationale, ces deux notions restant distinctes, sinon contradictoires : les associations internationales peuvent se fédérer (ou simplement adhérer à une organisation commune) pour représenter tel ou tel secteur de la société civile dans chaque Etat, sans constituer en rien des acteurs transnationaux à part entière. En ce sens, ce qu’on appelle faussement « société civile internationale » reproduit fidèlement la structure étatique – interétatique - des relations internationales.

L'émergence de la transnationalité à l'échelon européen est un cas particulièrement exemplaire en ce qu'il dépasse l'obstacle interétatique tout en en dépendant, qu'il s'agisse des intérêts portés par les organisations syndicales, par les organisations d'employeurs, par les unions de consommateurs ou par les mouvements de défense de l'environnement ou des droits de l'homme. Autre cas significatif, les entités ethniques ou nationales, souvent qualifiées de « peuples », pourront tour à tour tisser des liens de solidarité transnationale comme l'Organisation des peuples et des nations non représentés (UNPO), jouer le rôle de bâtisseurs d'Etats comme les peuples baltes, kurdes ou palestinien, ou au contraire miner l'intégrité des Etats, comme jadis en URSS et en Yougoslavie et aujourd’hui en Espagne, en Belgique ou au Royaume-Uni.

Le secteur économique engendre des formes telles que l'économie dite « sociale », dont les enjeux sont nourrissent un « tiers secteur » à l'interface de l'économique et du social. Les formations transnationales sont aujourd’hui décrites comme un type particulier d'acteurs de par leur nature ouverte, la perméabilité de leurs limites et leur capacité de transformation, là où l'Etat et la communauté sont perçus comme des instances essentiellement identifiantes et homéostatiques. Favorisée aujourd’hui par la révolution de l'information et des communications et la mondialisation des intérêts économiques, elle tisse des liens transfrontières à l'échelon régional, continental ou planétaire, dont certains empruntent la personnalité juridique des organisations internationales non gouvernementales (OING) ou, dans un sens plus fréquent dans le vocabulaire des Nations unies, aux sociétés multinationales.

 

La nostalgie de l'universel

Si l’on peut dire que par ces voies transversales se trouve transcendé l'ordre westphalien, la transnationalité reste ambiguë du fait des interactions notées plus haut entre ordres distincts. Si l'Eglise catholique médiévale a longtemps disputé sans grand succès le monopole de la souveraineté et de la moralité que s'attribuait le système étatique moderne, l'Eglise contemporaine se réinsère dans un mondialisme encore mal défini où la papauté reconquiert un rôle éthique à la faveur de l'affaiblissement de la souveraineté étatique et de l'expansion d'une société civile mondiale. Le transnationalisme islamique, de son côté, se distingue en ce que la notion d'umma conteste radicalement toute émancipation du politique, et l'évolution des sociétés à prédominance islamique s'est effectivement appropriée ce qui peut apparaître comme vecteur de rationalité (enseignement de masse, réseaux d'informations, instruments technoscientifiques, appareil institutionnel de l'Etat) pour nourrir un islam populaire qui intègre certaines formes de la rationalité mais les soumet à la finalité religieuse. Suivant que l'herméneutique des textes sacrés sera acceptée ou rejetée et que l’islam s’engagera ou non dans une Réforme analogue à celle qu’a connue l’Occident, l'instance de représentation que constitue une société civile encore largement potentielle se trouvera portée par des institutions politiques démocratiques, par l'élément religieux vers une société parallèle, ou s'annoncera, sous ses formes les plus radicales, comme un nouveau totalitarisme théocratique hérité de la tradition médinoise (par opposition au message mecquois) de l’islam primitif, susceptible de s’accommoder de la version jjihadiste, elle aussi transnationale, de cette même tradition.

Il est un autre domaine où l’ordre juridique international se trouve dépassé, au sens littéral du terme, c'est celui des savoirs. Les acteurs y sont certes plus discrets, mais jouent un rôle tout aussi fondamental en se présentant comme les représentants d'un ordre « naturel » qui fonde l'entreprise de normalisation du savoir et de la langue technoscientifique et réalise l'objectif peu contesté des organisations scientifiques inter/transnationales selon lequel « Etant donné la nature intrinsèquement universelle de la science, sa réussite dépend de la coopération, de l'interaction et de l'échange, dont une grande part dépasse les frontières nationales » (CIUS 1989). Le programme physicaliste du Cercle de Vienne, par exemple, inspire la théorie qui veut que les variations culturelles recèlent des concepts et des valeurs susceptibles de fonder un système conceptuel universel que la science terminologique a pour tâche de construire. La terminologie scientifique, en se faisant le véhicule de la normalisation et de la transnationalisation du savoir détaché de ses attaches locales et temporelles, renoue de la sorte avec la tradition de l'unification de la science et son fondement frégéen et aristotélicien.

Que la transnationalité repose sur une norme conventionnelle ou soit issue d'une visée finaliste, mythique ou contraire à toute norme comme les réseaux mafieux, les systèmes qu'elle instaure sont de nature ouverte par rapport au système clos des Etats (Dupuy 1989). Les associations sociopolitiques et culturelles, les réseaux technoscientifiques, les mouvements religieux et idéologiques se déploient dans un espace transversal, doublement : « vertical » entre les Etats et les sociétés civiles, « horizontal » par rapport aux frontières de l'espace géopolitique. Explicitement opposé à l'Etat et à l'interétatique, le transnational fait implicitement ou explicitement appel à l'imaginaire et au mythe. La main invisible de l'ordre économique, la conscience planétaire de l'écologisme, l'hyperbole des droits de l'homme enracinés à la fois dans la dignité de l'individu et dans l'unicité du genre humain, la Communauté internationale dans sa dimension utopique et, en général, tout ce qui « transfigure le politique » (Maffesoli 1991) en forces alternatives sont autant de représentations qui, sur le plan de la théorisation scientifique, requièrent des concepts plus qualitatifs que quantitatifs, une logique plus floue ou contradictoire que binaire, une méthode plus compréhensive qu'explicative.

Enfin, il ne faudrait pas limiter le concept à ses connotations positives ou neutres et omettre cette catégorie particulière de la transnationalité qu’est la criminalité transnationale. Le terme « crime transnational » n’a été créé par les Nations unies qu’il y a 25 ans, pour désigner quelque 18 catégories d'activités, y compris le terrorisme et la piraterie aux côtés des activités criminelles organisées. La criminologie transnationale comparée aborde sous cet angle le système de justice pénale en se concentrant sur les formes transnationales ou transfrontalières du crime et des solutions à y apporter.

 


 

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L'ordre de Cîteaux et la transnationalité

Léo Moulin

Conférence prononcée à la séance de clôture du Forum mondial des associations internationales transnationales, publiée dans Associations transnationales, 10, 1980.

L’auteur a publié par ailleurs Le monde vivant des religieux, Bénédictions, Jésuites, Dominicains...., Calmann-Lévy, 1964 et La vie quotidienne des religieux au Moyen-Age, du Xe au XVe siècle, Hachette, 1978. © UAI.

Fondé en 1115, soit un siècle avant la Magna Carta, point de départ très embryonnaire du parlementarisme, l'Ordre de Cîteaux est la préfiguration pour ainsi dire parfaite d'une organisation transnationale destinée à durer jusqu'à nos jours. Quel fut le projet de départ de cette organisation? Comment fonctionnait-elle ? Quels furent son esprit et ses qualités? Quels furent les maux, parfois mortels, dont elle fut atteinte ? Voilà sur quoi nous allons nous pencher, en gardant toujours présent à l'esprit ce qui peut intéresser des hommes d'aujourd'hui qui s'efforcent de dégager les perspectives d'une société associative de solidarité.

A l'origine, les moines ont eu un souci constant de l'autonomie abbatiale. Chaque abbaye est autonome, vit sur elle-même ou à peu près. Aujourd'hui encore, il existe des abbayes qui ne dépendent de personne, qui ne font partie d'aucune congrégation. Pareille situation suscitait des problèmes souvent insolubles. Une épidémie, chose courante à l'époque, une razzia de soudards, un incendie (toutes les abbayes du monde ont brûlé six ou sept ou dix fois), une mauvaise récolte, l'abbaye était ruinée et les frères condamnés à mourir de faim - cela s'est vu d'innombrables fois. En conséquence, les bénédictins ont pensé, vers le dixième siècle, à se regrouper. La première  tentative d'organisation fut celle de Cluny dans le Maçonnais. Il est à remarquer que les deux grandes abbayes qui vont dominer l'histoire de l'Occident sont toutes deux nées en Bourgogne, c'est-à-dire sous d'heureux auspices, ce qui explique en partie leur prodigieuse vitalité.

Au départ, Cluny a une conception extrêmement centralisée et hiérarchisée des choses. Cluny est la mère de toutes les abbayes qui en dépendent ; elle est la suzeraine de ses vassaux. Deux mille maisons, dispersées dans l'Europe entière, dépendront ainsi de la seule Cluny. Le Père Abbé y est l'Abbé des Abbés : abbas abbatium. C'est lui qui nomme les Abbés dans les maisons-filles. Cluny a eu la chance d'avoir, pendant son premier siècle d'existence, quatre abbés d'une longévité stupéfiante, surtout pour l'époque, hommes étonnants qui ont géré et gouverné admirablement l'Ordre de Cluny. On se heurtait aux difficultés qui sont celles bien connues de tout centralisme - certains pays les connaissent bien. Tout y dépend de la qualité du dirigeant. L'administration est nécessairement très lourde. Contrôler un empire qui s'étendait quasiment jusqu'aux frontières de la Russie posa donc des problèmes qui, très rapidement, devinrent insolubles.

C'est pourquoi les moines imaginèrent, non pas pour des raisons organisationnelles mais pour des raisons religieuses, une autre solution : celle de Cîteaux. Celui qui a rédigé la Carta Caritatis, c'est-à-dire la Charte de Charité et d'Unanimité qui est à la base de l'organisation cistercienne, est un Anglais, Etienne HARDING, et comme c'est un èvêque anglais qui a rédigé la Magna Carta d'Angleterre, Stephen LANGDON, il est permis de penser que les Anglais sont particulièrement doués pour préparer des régimes de droit.

C'est un retour aux sources, à l'authenticité, à la sévérité, disons à l'interprétation sévère, de la règle de Saint Benoît. L'égalité de toutes les abbayes y est reconnue. Aucune abbaye n'exerce sa suprématie sur les autres. Chaque abbaye est autonome, vit sur elle-même, élit son abbé, est responsable de sa politique, de ses moyens financiers, de ses décisions. On s'est toutefois très vite rendu compte que si le centre créateur, c'est-à-dire Cîteaux, n'exerçait pas un certain contrôle, la dispersion s'accentuerait très vite, au grand détriment de l'observance. Or, il fallait respecter l'observance des us et coutumes de Cîteaux afin d'assurer l'unanimité des cœurs et des âmes.

Comment atteindre pareil objectif en respectant l'autonomie des abbayes, voilà le problème qu'il fallait résoudre. On invente cette forme souple de centralisation, qui a nom Chapitre Général. Le Chapitre Général veille à ce que les abbayes ne souffrent pas trop de leur relative autonomie, car si une abbaye est frappée dans ses œuvres vives, toutes les autres sont invitées à lui porter secours. En quoi cette organisation est-elle transnationale ? Pour une raison bien simple : les nations n'existent pas encore. Une abbaye en crée une autre, assure son essaimage et ainsi, d'essaimage en essaimage, on observe une véritable prolifération d'abbayes dans l'Europe entière.

Cîteaux aura ainsi quatre abbayes-filles. Les plus immédiates - dont la plus connue est celle de Clervaux avec le redoutable, le gigantesque, l'impressionnant, le dynamique Saint Bernard de Clervaux. la terreur des mères et des filles car, là où il passait, il raflait tous les mâles et les emmenait a Clervaux. C'est l'homme du douzième siècle. L'homme qui va créer, de son vivant, cinquante, soixante, quatre-vingts abbayes, de la Sicile à la Hongrie, de l'Ecosse à l'Irlande, du Portugal à la Suède. Organisation plus souple, l'Ordre de Cîteaux respecte l'autonomie de chacune des abbayes, mais les astreint à respecter une discipline définie par tous.

C'est une des plus belles créations politiques du Moyen-âge et de tous les temps, le Chapitre Général de Cîteaux, qui explique la souplesse et l'efficacité de cette organisation. Pourquoi Chapitre ? Parce qu'on lisait un chapitre de la règle de Saint Benoît avant de commencer les débats et les Pères étaient appelées des Pères Capitulaires. La réunion annuelle avait lieu au mois de septembre, sous la présidence de l'Abbé de Cîteaux. Le nombre des participants était de - 350 personnes. La Carta Caritatis date de 1115. Dès 1153, on compte 343 fondations. En 1300, on en compte 694 et l'on atteint à peu prés un millier au moment de l'apogée. Ce succès incroyable s'explique par la place laissée à la libre initiative. C'est un triomphe de ce qu'on appellerait aujourd'hui la libre entreprise. Chaque abbaye est responsable de ce qu'elle va fonder, C'est à elle qu'il incombe de choisir les hommes qui iront quelques dizaines de kilomètres plus loin, créer, a leurs risques et périls, et sous leur responsabilité, une nouvelle abbaye.

L'organisation cistercienne respecte les initiatives prises par chacune des abbayes dans le cadre très large tracé au moment des Chapitres.

En outre, il existe un sentiment fervent de solidarité entre les abbayes, Ce n'est pas pour rien que la « constitution » cistercienne porte le nom de Carta Caritatis. C'est qu'il s'agit de créer, au-delà des liens purement organisationnels et juridiques, des liens de charité, c'est-à-dire de tendresse humaine et de solidarité.

L'Assemblée Générale est la Summa Potestas. Contrairement à ce que croient bien des gens, le Préposé Général, le Prieur Général, le Révérend Père Général, le Général des Jésuites, n'est pas l'incarnation de la Summa Potestas. Il a les pleins pouvoirs pour gouverner, mais il n'a pas tous les pouvoirs. Tous les pouvoirs émanent de la Nation ou. plus exactement, de l'Assemblée qui délègue ses pouvoirs conformément aux constitutions élaborées par l'Ordre.

L'Assemblée ne peut pas se débarrasser de tous ses pouvoirs au profit du Supérieur Général, même en période de crise. Canoniquement inadmissible, pareille situation délierait automatiquement les religieux de leurs vœux.

La Summa Potestas est donc l'Assemblée. C'est elle qui élit le Supérieur. C'est elle qui trace les grandes lignes politiques et prend les grandes décisions économiques. C'est elle qui peut révoquer le Supérieur. Le Supérieur Général n'a que la Plena Potestas, les pleins pouvoirs. Et la constitution des Jésuites ajoute ad edificandum - pour édifier, à la condition de faire du bon travail.

L'Assemblée vote selon des techniques d'élection et de délibérations qui ont été élaborées par les bénédictins. Ceux-ci devaient, par la force des choses, procéder à des élections libres et régulières. Ils ont mis au point les premiers codes électoraux que l'on possède (13ème siècle), d'une minutie incroyable pour une raison bien simple, c'est que leur expérience, qui était nombreuse et parfois tumultueuse, leur faisait noter tous les incidents, établir des règles pour éviter qu'ils ne se reproduisent et que les groupes de pression de l'époque, à savoir les autres ordres, les abbayes, les èvêques. les papes, les rois, les communes, puissent intervenir dans leurs délibérations.

Dans cette organisation extraordinaire, l'encommissionnement existe ; c'est le compromissum. Quand on est 300 ou 500 « congressistes ». On ne peut pas faire du bon travail ; il faut donc encommissionner. Toute l'Assemblée devait être d'accord pour confier à une commission le soin de délibérer et de décider, car le droit de chacun devait être respecté. On nomme alors trois, sept, neuf personnes importantes, qui vont délibérer, prendre des grandes décisions, éventuellement élire. L'Assemblée ne peut pas revenir sur ses pas, c'est-à-dire que si on lui présente quelque chose qui ne lui plaît pas, ou un élu qui ne lui plait pas, elle n'a pas le droit de revenir sur sa décision. Elle doit accepter la décision des « compromissaires ».

Bien entendu, les tares de l'encommissionnement (on encommissionne quand on ne désire pas prendre de décision) apparurent très rapidement. Les définiteurs étaient chargés de rédiger et de mettre au point - en bon latin, je suppose - les décisions qui avaient été prises. Encore une fois, on ne confiait pas à une Assemblée de trois, quatre ou cinq personnes le soin de rédiger les décisions finales. On confiait à des définiteurs - le mot définition vient de la - le soin de rédiger aussi bien que possible ce qui était l'esprit des décisions. Le Chapitre Général nommait des officiers, c'est-à-dire les fonctionnaires et notamment les «récepteurs», les receveurs des impôts. Des notaires « grattaient » les délibérations. La durée du Chapitre Général était de cinq jours. Vous imaginez ces gens qui devaient venir du fin fond de l'Ecosse, de la Sicile ou du Portugal, à pied, deux à deux, accomplissant des étapes de 35 à 40 kilomètres, tous les jours pendant des jours et des jours ; et il était dit formellement que si l'un d'eux tombait malade, il fallait l'abandonner, même si c'était le Père Abbé. Le Chapitre Général finit par comprendre que cela posait quand même des problèmes et commença à accorder des dispenses. A partir du moment où c'était quasiment une récompense que de ne pas devoir venir tous les ans, on sombra évidemment dans l'absentéisme, malgré les innombrables punitions et même les menaces d'excommunication qui pesaient sur les absents.

Quant à la discipline du Chapitre Général, on préparait un Ordre du Jour. Le Père Abbé de Cîteaux assisté par les quatre Pères Abbés des quatre abbayes les premières fondées, établissait un Ordre du jour. II y avait bien entendu des prières, on évoquait le Saint Esprit, on se mortifiait, on chantait des psaumes. Et l'on procédait à l'élection du Supérieur. Sans illusions, en sachant que le choix pouvait, à l'usage, se révéler mauvais. C'est pourquoi toutes les constitutions prévoient que le Supérieur peut être révoque ou en tout cas suspendu. Dès le début, les moines ont su qu'ils pouvaient mal choisir. La Règle prévoit l'éventualité d'un mauvais choix fait par la majorité de la Communauté ou même par l'unanimité : le choix d un Abbé complice de ses vices. C'est-à-dire que Saint Benoît a prévu que l'unanimité pouvait consciemment se porter sur quelqu'un en soi condamnable. Il ne s'est jamais fait les illusions dont le 19ème siècle s'est gavé quant à la sûreté impeccable des décisions majoritaires et même unanimitaires.

Au départ, on a confié à deux moines de haute qualité morale le soin de recueillir les votes. Les deux scrutatores se mettaient à la porte et, de bouche a oreille, chacun disait pour qui il votait. Les scrutateurs étaient chargés, non pas de compter les voix, mais d'évaluer la valeur des votes de chacun, de scruter (d'où le mot scrutin), d'examiner, de fouiller les consciences. Pour qui a-t-il voté et pourquoi ? Ils discutaient entre eux, puis se présentaient devant l'Assemblée et disaient : les Pères ont voté pour un tel. Ils connaissaient d'ailleurs la loi de la majorité. Cîteaux dit en 1154 : « il n'est ni irréligieux, ni répréhensible, que les avis divergent ». Mais on préférait toujours l'unanimité, fût-elle acquise à grands cris, c'est-à-dire dans le tumulte et le désordre. Là où les moines ne votaient pas de bouche à oreille, ils votaient à l'aide de « ballottes », petites boules de couleur (d'où le mot « blackboulé »), encore de nos jours. Le mot « ballotage » vient directement de cet usage monastique.

Au départ, l'Abbé de Cîteaux était élu par Citeaux et de ce fait devenait le Père Abbé de toutes les abbayes cisterciennes. Mais, bien vite, les moines ont trouvé qu'il était injuste, et peut-être dangereux, que ceux qui allaient être gouvernés par l'Abbé de Cîteaux ne puissent participer, en aucune façon, à son élection. Les quatre abbayes-filles, dès 1152, sont donc présentes. Petit à petit, le droit de vote va s'étendre à tous les Pères Abbés présents à la réunion du Chapitre Général, si bien que finalement, c'est l'Ordre tout entier qui votait.

L'Ordre décida en outre que jamais l'Abbé de Cîteaux ne pourrait recevoir des pouvoirs spéciaux. Il n'avait même pas le droit de lui en accorder. Cîteaux était la maison mère, elle ne pouvait donc en principe être visitée. Les quatre Abbés des maisons-filles obtinrent le droit de visiter la maison-mère, c'est-à-dire Cîteaux, ainsi que de réprimander éventuellement l'Abbé de Citeaux et de proposer sa destitution, cela s'est vu au cours de l'histoire. Et j'en viens ainsi - dernier point de mon exposé - à ce que j'appelle la pathologie du Chapitre Général. On pourrait croire que les maux dont nos Assemblées sont souvent accablées ne pouvaient guère se présenter dans un milieu pareil, les conditions de fonctionnement étant optimales. Les religieux sont des « volontaires de religion », comme on dit des volontaires de guerre. Ils ont prêté serment de respecter la Règle. Ils ont réfléchi avant d'émettre des voeux. Une longue expérience accumulée leur a fait percevoir les erreurs qu'il convient d'éviter. En principe, ils vivaient en dehors du siècle, et de ce fait ils n'étaient pas mêlés aux tensions et aux passions du siècle. En principe, l'argent ne jouait aucun rôle. En principe encore, les femmes sont absentes des délibérations et des intrigues qui précèdent les élections, en tout cas n'y jouent qu'un rôle mineur.

El pourtant... Très vite, les désordres et tes dysfonctions se présentèrent.

J'ai déjà fait allusion à l'un d'entre eux, l'encommissionnement. Le nombre, le trop grand nombre finit par déboucher sur une bureaucratisation. On confie le pouvoir de décider, d'élire, de prendre les grandes options, à une dizaine d'hommes représentant des dizaines de milliers d'individus.

Six ou sept cents délégués, venus du fin fond de tous les azimuts européens, attendaient ainsi la décision de six ou sept hommes et l'évolution sera telle qu'ils finiront par confier parfois le pouvoir de décider a un seul homme, par exemple à l'Evêque de l'endroit, ce qui était évidemment, de loin, la plus mauvaise des solutions. Je vous ai déjà parlé de l'absentéisme. On eut beau le pénaliser, on ne put jamais y remédier.

Les fraudes électorales : les mesures décrétées dans les codes électoraux prouvent a suffisance qu'il y avait des fraudes électorales : c'est pourquoi, à partir du moment où l'on a utilisé le bulletin de vote, les Ordres religieux, Cîteaux notamment, décidèrent qu'après chaque tour de scrutin, les bulletins seraient brûlés pour éviter toute confusion - et toute fraude.

La commende aussi exerça une action effroyable et dégradante à partir du moment où les abbayes devinrent de grands centres économiques ; il était intéressant en effet d'être nommé Abbé puisque sans exercer réellement la charge, on jouissait des bénéfices et des privilèges de la charge, et ne laissait aux moines que la portion congrue. Un cas célèbre dans l'histoire est celui de l'Abbé de Rancé, le créateur des trappistes, cisterciens de stricte observance. Il était, lui aussi, un Abbé commandataire. Il renonça à ses titres d'Abbé commendataire pour se réfugier-à la grande joie des moines ? - à l'abbaye de la Trappe, la transforma de fond en comble et y fit peser une discipline de fer.

Mais la plupart des Abbés commendataires étaient des laïques, qui n'avaient nullement la fibre religieuse, laissaient les rennes du commandement à quelque prieur, lequel profitait souvent de l'absence du chef. Au fond, la décadence qui se manifeste, à partir du 18ème siècle, est liée en très grande partie à la commende. Autre cause de crise : les promesses arrachées aux candidats. En principe, pas plus qu'aujourd'hui, on ne peut être candidat. C'est sévèrement interdit, dans tous les ordres d'ailleurs. On fait un tour de scrutin, pour éclairer la situation et s'orienter. Les moines réussirent à arracher des promesses aux candidats, ce qui corrompait, dans l'œuf, les possibilités de bien gouverner. Et puis, il y eut aussi, outre le grand schisme d'Occident - au cours duquel les Ordres vont éclater – ce mal inexorable qui s'appelle le nationalisme. A partir du moment où  l'organisation cessa d'être transnationale, où le nationalisme l'emporta sur le sentiment de filiation chrétienne, la crise s'installe dans les esprits. Les premiers en Europe, à ma connaissance, à avoir manifesté un nationalisme allant jusqu'au racisme furent les Irlandais, créant une congrégation strictement irlandaise: pour y entrer, il fallait jurer sur les Evangiles qu'on n'avait pas de sang anglo-saxon dans les veines ; puis, faute de candidat irlandais, ils s'étendirent jusqu'aux Ecossais. C'est pourquoi cette congrégation s'appelle encore aujourd'hui la Congrégation des Ecossais. Il existe encore un Collège à Vienne, appelé le Collège des Ecossais, qui est une survivance de cette Congrégation des Ecossais. Ainsi les grands ordres religieux : Cluny, Cîteaux, éclatèrent sous la poussée des nationalismes et s'organisèrent en congrégations le plus souvent nationales ou, en tout cas, de même langue, ou organisées sous l'angle d'une province qui serait une petite nation au dix-septième siècle. Ils y étaient encouragés, il faut bien le dire, par les princes et par les rois, qui voyaient là une occasion de contrôler plus efficacement les ordres religieux, leurs richesses et leur influence.

Les « leçons » de l'histoire

La première leçon à tirer de cette expérience séculaire de supranationalité, est que l'homme n'est né ni parfaitement bon, ni parfaitement raisonnable. C'est un être fragile, vulnérable, imparfait, faible devant la tentation.

La seconde, c'est que les institutions créées par l'homme sont nécessairement, de ce fait, vulnérables. Même une institution comme le Chapitre Général de Cîteaux, qui avait toute raison de bien fonctionner, a connu des accidents et des crises, très rapidement, et par la faute des hommes.

Troisième leçon : la solidité, toute relative mais réelle, des régimes de droit. Une institution comme celle de Cîteaux - et toutes les institutions monastiques comme elle - sont des régimes de droit. Le supérieur général est soumis au droit. Le moine milite sous l'Abbé et la Règle, à la condition que l'Abbé incarne la Règle et ne s'en écarte pas. Saint François dit que le frère doit obéissance à la Règle et à sa conscience. Les régimes démocratiques sont, à la fois, fragiles et forts.

Quatrième leçon : sans la foi - sans le civisme dirions-nous - sans un sentiment intense de solidarité, les meilleures institutions ne fonctionnent pas. Elles font, plus ou moins vite, faillite. C'est le moment de se rappeler le fameux adage des Romains: « sans les mœurs, les lois ne survivent pas ». Quid leges sine moribus?

Dernière « leçon » : le nationalisme est une maladie mortelle pour toutes les institutions, qu'elles soient religieuses ou civiles.

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