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Angl. Preemptive, Preventive war

Esp. Guerra preventiva

→ soft/hard power, guerre, guerre juste, ingérence, intervention

En droit international, l’acceptation de la guerre préemptive n’est pas controversée, car celle-ci est considérée comme réaction de légitime défense à une menace imminente. La guerre préventive, quant à elle, s’appuie non pas sur la crainte d’une agression imminente, mais sur une peur plus lointaine, sur la menace stratégique que ferait peser sur un Etat qui se sentirait visé par cette menace, ou sur l’ordre international tel qu’il est conçu par un certain nombre de puissances, un agresseur extérieur potentiel ou désigné comme tel.

La notion de préemption représente dès lors un compromis entre une lecture étroitement légaliste de la Charte des Nations unies qui lierait les mains d’un Etat confronté à une attaque imminente et une interprétation laxiste selon laquelle un Etat pourrait faire la guerre chaque fois que cela servirait ses intérêts.

Dans le cas de l’attaque de l’Irak par les Etats-Unis et ses alliés sans mandant des Nations unies, les agresseurs n’ont pas tenté de légitimer, au regard du droit international, le casus belli contre l’Irak. Le sénateur Edward Kennedy avait tracé à cette occasion une distinction entre guerre préemptive et guerre préventive, où la validité juridique d’une guerre préemptive dépend de l’existence de preuves matérielles démontrant l’imminence du danger et la nécessité d’agir, alors que la guerre préventive s’appuie, comme indiqué ci-dessus, sur la perception ou projection d’une menace plus lointaine.

Alors que la notion d’agression justifiait au regard du droit international la légitime défense, l’attitude des Etats victimes d’actes terroristes après les attaque d’al-Qaïda du 11 septembre 2001 tendit à ignorer cet argument et à se limiter à une menace réelle où supposée pour intervenir militairement. Le nouvel ordre mondial imposé par la Stratégie de sécurité nationale américaine (American National Security Strategy) en 2002 introduisit de la sorte de nouveaux concepts comme la préemption, opposée à la mesure préventive, et la promotion ou exportation de la démocratie. L’intention de l’Irak imaginée par les Etats-Unis de se doter de l’arme nucléaire comme de favoriser le terrorisme international justifia à leurs yeux l’invasion de l’Irak et le renversement du régime de Saddam Hussein, malgré l’opposition d’anciens membres du gouvernement ou de conseillers comme Brent Scowcroft, Henry Kissinger ou James Baker. Cette initiative militaire n’a été accompagnée d’aucun initiative juridique, si ce n’est la distinction faite par le sénateur Edward Kennedy entre guerre préemptive et guerre préventive, la première étant justifiée par l’existence de preuves matérielles démontrant l’imminence du danger et la nécessité d’une intervention. La guerre préventive, quant à elle, serait justifiée non par la prévision d’une agression imminente, mais la crainte d’une menace plus lointaine ou indirecte pesant sur les Etats-Unis ou sur le caractère pacifique des relations internationales dans le monde.

La guerre préventive, nouveau type de guerre, comporte donc la décision de première frappe (striking first), non pas en situation de crise, comme ce fut le cas pour Israël de façon prévisible en 1967 lorsque des troupes de pays arabes s’amassèrent le long de ses frontières après la départ des troupes de prévention onusiennes, mais sur des suppositions relatives à des liens potentiels avec des groupes terroristes, des projets d’acquisition d’armes de destruction massive et l’anticipation d’éventuelles menace. La doctrine est sans limite et sans responsabilité au regard du droit international ou des Nations Unies et ne répond au jugement d’aucune juridiction ni d’aucun gouvernement responsable, pas plus qu’elle ne repose sur des preuves objectives.

De façon générale, la notion de prévention du point de vue juridique ou diplomatique répond à la nécessité de détecter ou de répondre à un conflit prévisible susceptible d’engendrer la violence. Il peut s’agir de manifestations, d’émeutes requérant une alerte et des mesures préventives qui peuvent prendre la forme d’avertissements, de protestations verbales, de dénonciations, de sanctions, de mesures de surveillance ou de contrôle, d’opérations de la paix, d’une médiation et d’autres initiatives prises par des tiers (ONU, OSCE). 

La controverse principale concernant l’Irak porte sur la portée de la notion de légitime défense en droit international. La référence classique est celle de la Charte des Nations unies, qui interdit l’emploi de la force (article 2-4), avec pour unique exception la légitime défense (article 51) : « Aucune disposition de la présente Charte ne porte atteinte au droit naturel de légitime défense, individuelle ou collective, dans le cas où un membre des Nations unies est l’objet d’une agression armée. » Depuis la naissance de l’ONU en 1945, les juristes se divisent, les uns plaidant en faveur d’une interprétation restrictive (l’article 51 permettrait d’invoquer la légitime défense uniquement pour répondre à une agression militaire) les minimalistes, en revanche, affirmant l’existence d’un « droit inhérent » à la légitime défense, droit qui découlerait de la souveraineté nationale, et que seul un vote du Conseil de sécurité pourrait contrecarrer.

La lecture restrictive correspond au souci des rédacteurs de la Charte de restreindre autant que possible le pouvoir discrétionnaire des Etats et de rendre exceptionnel le recours à la légitime défense en la soumettant à des conditions avec des critères objectifs tels que l’existence d’une attaque militaire préalable. Cette interprétation répond aux antécédents historiques de l’interdiction du recours à la force armée assorti du maintien d’un droit à l’autodéfense découlant de la souveraineté des Etats. Les minimalistes, de leur côté, considèrent que le droit international serait inefficient s’il se limitait à l’interdiction de mesures « raisonnablement nécessaires » en cas de menaces graves et imprévues ne prenant pas la forme d’une agression militaire.

Le dernier cas de mesure préventive concerne la riposte israélienne à l’implantation en Syrie de forces iraniennes et, ponctuellement, aux tirs de roquettes effectuées par celles-ci en direction de la partie du plateau du Golan annexée par Israël. Bien que les Iraniens eussent déclaré agir à la seule demande du gouvernement syrien en appui à sa reconquête du territoire syrien, les Israéliens invoquaient plus largement la menace indirecte des factions chiites syriennes et du Hezbollah au Liban (par transfert d'armements sophistiqués) appuyées par les forces iraniennes et, peut-être à plus long terme, la menace d’anéantir Israël proférée précédemment par la théocratie iranienne et par les milieux proches du président turc Ergogan, par la voix du quotidien Yeni Şafak, de lever une armée de l’Islam contre Israël, adressée aux 57 Etats membres de l’Organisation de la coopération islamique (OCI) (Daily Express 27 mars 2018).


 

Barthe Benjamin, Imbert Louis et Smolar Piotr, « Périlleuse escalade entre l'Iran et Israël », Le Monde, 12 mai 2018

BBC News, 15 mai 2017

Drake Matt, “World War 3: Turkey's Erdogan calls for 'Army of Islam' to attack Israel on all sides”, Daily Express, 27 mars, 2018

Falk Richard et Krieger David, “Subverting the UN”, The Nation, 4 novembre, 2002

Falk Robert, The Iraq Crisis and International Law, juin 2003

Hassner Pierre et Vaïsse Justin, Washington et le monde : dilemmes d’une superpuissance, Editions Autrement, Paris, 2003

Luban David, “Preventive War”, Philosophy & Public Affairs, 3, 2004

Michael Walzer, Just and Unjust Wars, 1977

Royle Trevor, “Why Pre-Emptive Invasions Encourage Soldiers to Commit War Crimes. The implications of shooting dead a wounded Iraqi in cold blood”, Sunday, The Sunday Herald,  November 21, 2004

Zedner Lucia, “Securing Liberty in the Face of Terror: Reflections from Criminal Justice”, Journal of law and society, 4, décembre 2005

 

Angl. Historicide

Esp. Historicidio

→ Ecocide, féminicide, génocide, ethnocide

Terme forgé, de même que les termes « écocide » et « ethnocide », sur le modèle de « génocide », et qui signifie « destruction du milieu » (du grec oïkos et du latin caedĕre, frapper, abattre). Comme tout signifiant linguistique, le terme « génocide », ne peut être fixé définitivement et évolue en fonction de l’usage courant ou de conventions terminologiques. Son contenu sémantique va de l’extermination planifiée à toute forme d’agression systématique mais partielle d’une population donnée dont les effets peuvent être de nature physique sans être nécessairement une forme d’extermination (agressions sexuelles systématiques, agressions psychologiques), mais aussi culturelle, comme le pillage du patrimoine et l’acculturation, autrement qualifiés d’ « ethnocides » ou, plus rarement, d’ « historicides » (Haass 2017).

Un autre obstacle à la transmission de faits historiques rendus selon des critères considérés comme scientifiques est la perspective épistémologique et, dans un deuxième temps, l’option idéologique qui peut l’avoir influencée. Les concepts fondamentaux utilisés par l’histoire et, secondairement, l’histoire des RI, engendre des débats théoriques qui portent sur le cadre de référence, que celui-ci se fonde sur les notions d’ordre, de système, de société ou sur les catégories d’acteurs mises en jeu, telles que les Etats, les ethnies, les empires ou, plus largement, les cultures et les civilisations. La théorie qui voit dans l’Etat westphalien l’acteur central se voit contestée par le présupposé de la prédominance des empires sur le long terme (qui range à une « parenthèse » l’histoire des Etats) ou, plus globalement encore, par l’évolution des sociétés et la prise en compte des acteurs non étatiques.

La perspective temporelle, quant à elle,  se centrera sur les notions d’évolution des systèmes, de crise et de rupture, ou de processus dictés par les causes et les conséquences (Reus-Smit 2016). L’histoire en Occident est souvent fondée sur l’idée d’une évolution et généralement d’un progrès entre une origine et une fin, comme la conception imposée par le christianisme depuis le Moyen Age et inspirée par une foi universaliste.  Cette conception se retrouve dans l’idéologie marxiste, qui voyait l’évolution de l’économie dictée par une lutte des classes menant inéluctablement au triomphe du prolétariat. La vision victorienne de l’histoire n’en est pas très éloignée, qui voyait dans le déploiement de l’empire britannique l’émergence du gouvernement constitutionnel et de la révolution industrielle (Butterfield 1973, cité par Macmillan et Quinton-Brown 2019).

A l’inverse cependant de la tradition évolutionniste et unidirectionnelle devenue familière en Occident, Thucydide posait que « l’histoire est un perpétuel recommencement » (Thucydides 2009), selon une conception qui se retrouve dans de nombreuses cultures. Ainsi, certains historiens chinois pensaient eux aussi discerner un cycle invariable, de la décadence à la renaissance,  dans le déroulement de l’histoire. Mais en Chine aussi les conceptions divergent, comme l’indique Peter Opitz (1993) en distinguant trois conceptions. La première, confucéenne, dite du « mandat du ciel » (ou « mandat céleste »), postule la légitimité du pouvoir des empereurs en invoquant l'approbation que le Ciel accorde aux dirigeants sages et vertueux, ce qui du reste légitimait le peuple à se rebeller pour qu'une dynastie plus vertueuse se voie alors confier le Mandat du Ciel. Ce dernier point la différencie de la notion de monarchie de droit divin en Europe, qui revêtait souvent un caractère absolu. La seconde conception est celle du déclin après un « âge d’or » des origines, énoncée par Laotseu dans le Tao Te King (Dàodé Jing), tandis que la troisième est la théorie cyclique des « cinq actions » ou « cinq éléments », attribuée à Zou Yàn (300 a.c.n.).

Un autre filtre de l’histoire est celui qu’impose le pouvoir politique lorsqu’il adopte ou crée certaines interprétations des données scientifiques, ce qui fait dire aux historiens Macmillan et Quinton-Brown (2019) que l’histoire est utilisée ou instrumentalisée depuis des siècles, en citant ici aussi Thucydide, qui au Ve siècle considérait que le passé contribue à envisager l’avenir et que l’histoire devient alors une forme achevée de la politique, même si ni l’histoire, ni la politique ne sont à même de fonder en vérité leur prétention à dire les faits et à définir leur utilité (Darbo-Peschanski 1989). Thucydide (2009) exprimait cependant l’espoir que son ouvrage serve de guide pour « tous les temps ». Plus d’un millénaire plus tard, l’Europe de la Renaissance reprend cette conception en relisant les textes de la Grèce et de la Rome antiques, notamment chez Machiavel qui, dans son Discours sur la première décade de Tite-Live 1855), affirmait que son objectif était de déchiffrer les leçons du passé afin de mieux définir l’art de gouverner dans le présent (Najemy 2010, p. 96–111, cité par Macmillan et Quinton brown, 181). Cette conception se retrouve elle aussi dans diverses cultures, comme en Chine où le pouvoir impérial exprimait un profond respect pour la sagesse des anciens, dont le grands classiques figuraient au programme des examens imposés aux fonctionnaires des dynasties Han jusqu’aux Qing.

De nos jours, ce sont les destructions du patrimoine historique du Moyen-Orient qui ont à nouveau attiré l’attention de l’opinion sur cet aspect particulier, que Richard N. Haass a qualifié d’« historicide » en tant qu’elles visent les documents historiques jugés non conformes à tel ou tel dogme religieux ou idéologique. Son article de 2017 porte plus précisément sur les attaques à grande échelle de l’Etat islamique, qui s’était donné pour but, notamment, d’éradiquer toute trace du passé incarnée dans les monuments, la statuaire, la peinture, les manuscrits et autres documents jugés non islamiques. L’auteur précise toutefois que le phénomène n’est pas nouveau et cite la destruction par les Talibans en 2001 des statues géantes du Bouddha de Bamiyan en Afghanistan et, plus récemment, la destruction de mausolées et de manuscrits à Tombouctou par des mouvements sectaires musulmans.

Dans le passé, la destruction d’une bonne partie de Persépolis par Alexandre le Grand il y a plus de 2.000 ans revêtait la même signification, de même que les ravages opérés lors des guerres de religion qui déchirèrent l’Europe pendant des siècles et mirent à mal églises, icones et peintures. Haass cite aussi Staline, Hitler et Mao dont l’entreprise visait aussi à étouffer les idées opposées à leur projet et, plus tard, la destruction des temples et monuments par les Khmers Rouges au Cambodge. Ces divers historicides ont pour commune caractéristique d’effacer ce qui peut structurer une société – représentations et  symboles de tous ordres, sentiment d’appartenance, comportements sociaux entrant dans ce qui fonde ce que l’on nomme différemment identité, tradition, culture et histoire. Ce faisant, ils ont pour conséquence d’empêcher toute transmission de ces composantes aux générations à venir et, par la suite, de fonder une société nouvelle dans ce qui sera présenté comme une révolution, un monde nouveau, une ère nouvelle, un progrès de la civilisation.

A un degré moindre, on notera la tendance quasi universelle à ériger l’identité communautaire, la gloire impériale, l’histoire de la nation, les mythes fondateurs en autant de tentatives de marginaliser tout ce qui peut s’y opposer – pluralité des origines, fragilité et déclin des empires, impermanence de l’Etat et de la nation dans l’histoire, évanescence et métamorphoses de l’imaginaire. Les phénomènes contemporains de ce type sont légion – le cas des éditions de Cambridge priées par le gouvernement chinois – le nouvel empire rouge – de censurer toutes publications par trop critiques du nouveau « rêve chinois » n’en est qu’un exemple. La destruction de certaines archives en Chine répond au programme de reconstruction du confucianisme, généralement nommé néo-confucianisme par ses exégètes et dont l’un des soucis est de combattre les notions de  droit individuel et d’Etat de droit chères à l’Occident démocratique, absentes ou diaphanes dans la tradition confucéenne, pour leur opposer le légisme revu et corrigé de Han Fei (280-233 a.c.n.), à l'horizon d'un « empire rouge » renaissant. La promesse d’une gouvernance mondiale à la chinoise commande la refonte d’éléments fondamentaux de l’histoire, ce qui amène les dirigeants actuels à reconstruire un récit national mettant en valeur le rôle du Parti communiste et de l’Armée populaire de libération et à censurer ou réprimer ceux qui critiquent la version historique officielle ou étudient les périodes noires du régime, comme le Grand Bond en avant ou la Révolution culturelle.

Les ambitions chinoises ne se limitent plus à la Chine, puisque les presses universitaires de Cambridge, dont les activités remontent à 1584, accepta de se plier aux ordres du PC et aux censeurs pékinois, soucieux d’assainir l’histoire, en supprimant des centaines d’articles politiquement sensibles du site chinois du China Quarterly, avant de faire marche arrière deux jours plus tard et de republier les articles « du fait de l’énorme pression de la communauté scientifique internationale et de la revue, qui n’avait pas donné son accord pour le blocage de ces publications » selon le rédacteur en chef de cette revue (Rosendorm 2017). Les articles censurés  portent notamment sur le massacre de Tiananmen de 1989, la catastrophe de la révolution culturelle de Mao Tse-tung, la défense de la démocratie à Hong-Kong et les tensions ethniques dans les régions autonomes du Xinjiang et du Tibet. Ce type de censure s’ajoute à d’autres restrictions imposées à des acteurs censés être mondialisés, comme Bloomberg, Facebook et d’autres, qui ont accepté de censurer leurs produits pour accéder au marché chinois, et dont l’effet est bien davantage de permettre aux autorités chinoises d’imposer leur vision de la société et de l’histoire au détriment des libertés défendues par les régimes occidentaux qui se réclament de la démocratie.

 


Butterfield Herbert, The Whig interpretation of history, Harmondsworth: Penguin, 1973.

Caroline Rosendorm, « Censure en Chine : la volte-face des Presses universitaires de Cambridge », Le Monde, 23 août 2017

Darbo-Peschanski Catherine, « La politique de l'histoire : Thucydide historien du présent », Annales. Economies, sociétés, civilisations, 3, 1989

Haass Richard N., “The politics of historicide”, The Strategist, 28 février 2017

Machiavel Niccolo, Discours sur la première décade de Tite-Live, trad. de Jean Vincent Périès, texte établi par Ch. Louandre, Charpentier, 1855.

Macmillan Margaret et Quinton-Brown Patrick, “The uses of history in international society: from the Paris peace conference to the present”, International Affairs, 1, 2019, 181–200.

Najemy John, ‘Society, class, and state in Machiavelli’s Discourses on Livy’, in John Najemy (ed.), The Cambridge companion to Machiavelli, Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Opitz Peter, J., “The Birth of ‘History’: Historical Speculation in Chou China”, in Hans Lenk & Gregor Paul (eds.), Epistomelogical Issues in Classical Chinese Philosophy,  State University of New York, 1993.

Phillips Tom, “Cambridge University Press accused of 'selling its soul' over Chinese censorship”, The Guardian, 19 août 2017

Reus-Smit Christian, “Theory, history, and great transformations”, International Theory, 2016, 8:3, 422–435.

Thucydides, History of the Peloponnesian war, trans. Richard Crawley, Urbana, IL: Project Gutenberg, 2009.

Well Marnix, The Héguan Zî.  The Pheasant Cap Master and the End of History, Three Pines Press, Oxford, 2014

 

® communauté, écocide, ethnocide, humanité, nation, néomédiévalisme, peuple, pluriarchie

Angl. Identity

Esp. Identidad

Autant la notion d’identité est une banalité de la langue courante, autant la notion devient indéfinissable dès qu’il s’agit de lui donne un contenu précis, de la terminologie aux terminologies scientifiques. Les définitions linguistiques se renvoient par ailleurs les unes aux autres et constituent les dictionnaires de la langue en un ensemble tautologique.

Certes, le concept existe, mais il relève de l’abstraction mathématique, qui permet de constituer des ensembles d’objets identiques, dont il est intéressant de voir qu’ils sont nommés « éléments ». On mesure de là le caractère flou du terme dès qu’il retombe dans l’usage social, voire scientifique. Il ne peut s’appliquer aux ensembles sociaux, dont les éléments, devenus « individus », sont tous différents, sauf à les mesurer précisément à l’aide d’instruments mathématiques et statistiques qui réduisent les personnes à des éléments identiques définis en fonction d’un seul critère : le pouvoir d’achat, la localisation sur un territoire, l’appartenance culturelle, linguistique ou religieuse, surtout lorsque ces collectivités sont considérées comme des ensembles homogènes, ce qu’elles ne sont jamais. Les cultures sont par définition historiques et donc en constante évolution, perméables aux influences extérieures, imprégnées de la créativité de ses composantes individuelles (on devrait dire personnelles) et groupales, habitées par la mémoire collective, consciente ou inconsciente, qui se tisse au long des époques, des événements et des lieux ; les langues ne sont définies qu’en tant que normes soumises à toutes leurs variations dans le temps et dans l’espace, idiomatiques ou dialectales, d’où la politique d’uniformisation linguistique dictée par les Etats désireux de se transformer en nations homogènes – l’usage fait de chaque énonciation et de ce qui en est compris ce que les mathématiciens appellent des « singletons » (ensembles constitués d’un seul élément) et les linguistes des « hapax » (chose dite une seule fois) ; les religions sont l’objet de multiples interprétations des textes de référence, dits sacrés, qui eux-mêmes sont un ensemble de textes transmis et réécrits, pluralisés par leurs adeptes au cours des siècles, ce qui oblige à une herméneutique que ses censeurs, qui défendent l’unicité du texte légué par l’élu ou prophète initial, c’est-à-dire en réalité par ses disciples, ne peuvent pas plus imposer que Sisyphe ne pouvait pousser son rocher au sommet de la colline.

L’identité abstraite se trouve dès lors reléguée à une problématique imaginaire qui peut certes engendrer une dynamique concrète, mais qui est condamnée dans ce même mouvement à se transposer, à se dissoudre en une pluralité indépassable, à se dialectiser entre le rationnel et le raisonnable (Toulmin 1990). Incarnée, elle se trouve vouée au rôle mortifère des identités meurtrières d’Amine Maalouf (1998, Barnavi et Rowley 2006), ou à l’illusion de la nation homogène nourrie par les idées d’égalité absolue des révolutions et des idéologies radicales, irrémédiablement condamnées à trébucher sur la pluralité sous-jacente des sociétés, c’est-à-dire à une « désidentification » (Finkielkraut 2014). Comme le dit Todorov (2003) au sujet de l’Europe, s’il existe une identité européenne, elle ne peut être que composite et non homogène, car l’héritage commun et la proximité géographique, les valeurs considérées comme commune (rationalité, justice, démocratie, liberté individuelle, laïcité et tolérance) s’enchevêtrent en une diversité extraordinaire de traditions culturelles.

Parmi ces diverses projections, l’identité sexuelle a pu faire figure d’illustration de l’ontologie de l’identité, si elle aussi ne s’était trouvée fragmentée en multiples représentations et mondes imaginaires. L'identité d'un individu de la modernité fut longtemps considérée comme une donnée objective, déterminée de façon binaire : on naissait homme ou femme, national ou étranger, dans une famille seigneuriale ou roturière, bourgeoise ou ouvrière. A ne considérer que l’époque contemporaine, elle s’est cependant trouvée ébranlée par des scientifiques tels que l’endocrinologue Harry Benjamin (1885-1986) confronté à des patients masculins réclamant des traitements hormonaux féminisants, et par bien d’autres médecins, biologistes ou psychologues qui durent constater que les représentants d’un sexe biologique peuvent  se sentir et se représenter comme appartenant à l’autre sexe. Le concept de genre en est né, qui transpose masculinité et féminité de l’identité à la pluralité. 

Le concept est donc plus significatif de l’abstraction mathématique et de sa descente problématique dans les sciences exactes, et plus encore dans l’imaginaire des sociétés. Encore les sciences sociales ne prétendent-elles pas calquer leur méthode sur celle de la physique, mais c’est la physique elle-même qui semble abandonner le concept d’identité des particules. La théorie de l’intrication quantique, par exemple, considère deux photons distincts comme un tout indissociable, où la mesure de certaines caractéristiques de l'un produit une modification de son état et entraîne aussi une modification de l'état de l'autre, même lorsque les deux sont séparées par une distance de plusieurs millions d’années-lumière. Ce qui, en passant, contredit la théorie de la relativité d’Einstein, qui énonce qu'aucun signal ne peut se déplacer plus vite que la lumière.

La logique s’en trouve malmenée, car si la logique identitaire est une constante de la philosophie occidentale (sans être son exclusivité), mais aussi en grande partie de l’histoire de l’Utopie qui s’en inspire, son empire reste associé au phylum tout aussi occidental d’une « raison contradictoire » (Wunenburger 1986 et1990, Tort 1989) qui remonte à Hippocrate et refait surface aujourd’hui, non sans l’aide précisément de la physique quantique, des sociologies dites compréhensives (Maffesoli 1985) dérivées de ce que Max Weber voyait comme « le sens subjectif du devenir » (1922, 8), ou encore d’une informatique qui dépasse le langage binaire pour rechercher un langage plus souple et plus complexe emprunté aux réseaux neuronaux. Encore ces références aux conceptions récentes seraient-elles superflues si elles n’oubliaient que toutes les mythologies comportent les images de l’hermaphrodite, du grec Tirésias à l’androgyne sanskrit Ardhanari (Clément 2007). Ni a-t-il lieu de faire des logiques complexes et contradictoires la spécialité des philosophies asiatiques, qui du reste n’ignoraient pas la logique identitaire et les systèmes binaires (Ganeri 2001, Lacrosse 2005, Lorenz 2017), de même que Nagarjuna, fondateur du madhyamaka bouddhique, voyait dans les constructions rationnelles des ensembles vides.

Certains théoriciens des RI ne s’y sont pas trompé. Il s’est toujours trouvé des penseurs de la pluralité et du complexe pour déconstruire les représentations issues d’une raison homogène et montrer le non-sens des  théories de l'identité, de David Hume (1739, Traité de la nature humaine, trad. A. Leroy, Aubier, Paris, 1968) à Stephen Toulmin (1990) ou René-Jean Dupuy (1989), qui disait justement que « La Cité est une logocratie, l’Agora est son foyer ».

Mais ceci n’élimine pas l’adhésion, subjective ou collective, à la notion d’identité. Les collectivités s’y réfèrent volontiers, du communautarisme qui constituent le noyau des religions aux pratiques politiques qui prétendent ramener les Etats, les nations et leur histoire à des identités stables et définies sinon pour l’éternité, du moins pour la persistance de l’inconscient collectif, que Jung définit comme système psychique de nature universelle, fondé sur des archétypes impersonnels, hérités et communs aux individus et qui donnent sens à leur activité psychique (Durand 1963). On en retrouve l’expression, comme le note Nicole Morgan en se référant aux travaux du linguiste George Lakoff  (2008). Ainsi en va-t-il des notions de « peuple », de « guerre », de « terreur » et aujourd’hui à celle de « migrant », associées à leur dimension identitaire. Certaines communautés immigrées se revendiquent tout autant d’une identité héritée, comme une partie des deux millions et demi de Turcs en Allemagne sous la houlette du président Erdogan. Celui-ci défend l’existence dans ce pays d’une « petite Turquie  » en même temps que d’une communauté musulmane inassimilable, évoquant la possibilité d’y créer des lycées et des universités où l’enseignement se ferait en langue turque (Steindeld 2008, 18, cité par Dussouy 2009), ou dans un discours prononcé à Cologne lorsqu’il exhortait ses auditeurs turcs à ne pas s’assimiler en Allemagne, à ne pas devenir citoyens allemands, mais au contraire, à préserver leur identité turque. Selon lui, « l’assimilation est un crime contre l’humanité ».

Il n’est jusqu’à la philosophie qui ne s’y laisse piéger, non d’ailleurs sans quelque ambiguïté. Ainsi, le plus grand philosophe de l’Allemagne contemporaine et l’un de ceux qu’admirent les philosophes, français notamment, adhère férocement à ce qui éloigne le plus de la philosophie, à savoir l’identité communautariste. Adhérent au parti nazi dès 1933 contrairement à nombre de ses confrères, Martin Heidegger cultiva avec passion, loin de toute raison, un antisémitisme primaire, qu’il justifia par la célébration de l’identité de sa propre culture, défendue et illustrée par son incarnation dans la langue, et par la conception d’une philosophie qui ne pouvait que s’être exprimée en langue grecque en premier, et dans la langue allemande en second.  Daniel Sibony (1992, 2016) est remonté aux résonnances étonnamment hébraïques de son inspiration : « Heidegger a « oublié » qu’il énonçait de l’hébreu. Inconsciemment, il recouvre cet héritage pour le faire disparaître et le remplacer. C’est ce que j’ai introduit, en 1992, dans Les Trois Monothéismes, comme étant le « complexe du second premier » : quand le second, au lieu d’assumer une transmission, veut d’abord avoir été le premier. Plus qu’une querelle de préséance, c’est la rage contre l’entame narcissique que représente un précédent ; c’est pour cela qu’on ne l’aime pas. Christianisme ou islam procèdent des juifs mais veulent parfois avoir été avant les juifs … ». On peut voir là la recherche éperdue et régressive de l’identité de l’identité, qui révèle une méconnaissance profonde du langagier, à l’opposé de l’esprit cosmopolitique qu’évoquerait les références de Heidegger au « monde », tout aussi méconnu dans la mesure où il le rétrécit à la seule culture européenne, elle-même corsetée par la vision gréco-germanique.

Paradoxalement, le mythe de l’identité est universel dans la mesure même où il nie l’universel ou prétend en imposer une version différencialiste.  En Chine, par exemple, depuis les temps où Tchouang tseu (Zhuangzi) considérait que « [La principauté de Yen] est entourée par la mer Po et bordée par le mont Tch’ang qui en forment la protection naturelle; elle est enveloppée sur ses quatre côtés par les barbares » (Billeter 2000), les relations prolongées avec le Vietnam ont produit une remarquable affinité, mais les Chinois considéraient les aspects distinctifs des deux cultures comme révélateurs de l’arriération des Vietnamiens, tandis que ceux-ci y voyaient au contraire la marque de leur identité.

La notion d’identité exclut ici aussi la notion d’universel, dans la mesure notamment où les stratégies « coloniales » de l’histoire impériale de la Chine ont transposé les principes identitaires aux sphères territoriale, politique, ethnique ou culturelle. La résistance à l’assimilation Han de régions comme le Tibet ou la région autonome ouïgoure du Xinjiang s’appuie sur une loi antiterroriste instrumentalisée afin de servir une stratégie essentiellement coloniale de la part de l'Etat chinois (Uyghur Human Rights Project, Legitimizing Repression: China’s “War on Terror” Under Xi Jinping and State Policy in East Turkestan, mars 2015). Mieux encore, la conscience identitaire s’étend à la diapora par une référence symbolique dérivée de l’appartenance ancienne à la communauté, fonction du jus sanguinis limité au père. En cas de mariage mixte, sera Chinois celui qui n’aura qu’un quart de sang chinois si le père est Chinois, alors que si son sang chinois lui vient entièrement de sa mère, il ne sera pas considéré comme Chinois (Philippe Ricaud 2004). L’identité chinoise est une notion indépendante de la nationalité, du territoire ou du lieu de naissance. Le fait diasporique n’est pas non plus lié à la territorialité, ni même à la culture puisque le ius sanguinis n’implique pas que le sujet parle chinois ou soit de culture chinoise, mais noue un lien symbolique avec les mythes fondateurs, selon l’ancienne conception confucéenne.

Les gouvernements actuels de la Chine reviennent à une conception différentialiste qui exclut l’universel. Les Occidentaux avaient eux-mêmes réclamé l’exclusivité de la philosophie, sinon de la « pensée », en refoulant notamment, comme le fit Hegel au XIXe siècle, l’Inde ou la Chine dans le seul champ de la religion, alors qu’il considérait lui-même le christianisme comme l’aboutissement suprême de la philosophie. L’essor économique de la Chine n’incite pas non plus les universitaires chinois à renoncer aux principes de l’idéologie confucéenne, désormais rebaptisée « néoconfucianisme » en défense et illustration de l’idéologie culturaliste des valeurs dites « asiatiques » dans les années 1970. L’autoritarisme de Xi Jinping confirme cette récupération du confucianisme en en retenant les valeurs hiérarchiques, le respect des aînés, la piété filiale et l’ordre social imposé du haut, pour définir une conception culturelle des valeurs opposables à l’universalité des droits de l’homme et aux institutions démocratiques au nom de l’identité nationale (Anne Cheng 2007). 

 


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Angl. Multilateralism

Esp. Multilateralismo

→ Mondialisation, cosmopolitique, droit international, transnational, universel

Depuis toujours, la confrontation des entités politiques a débouché sur diverses situations, entre la guerre et la coexistence, qui se traduisent par des conflits limités (escarmouches frontalières, rivalités territoriales, affrontements par procuration), des alliances selon les intérêts du moment, quelquefois une intégration plus poussée par absorption ou par association.

Dans les temps antiques comme aujourd’hui, des alliances pouvaient se former, des conflits éclater, des colonisations absorber les communautés les plus faibles. Les relations qui se sont développées peu à peu entre entités politiques ou entre celles-ci et les entités apolitiques comme les communautés religieuses, culturelles ou linguistiques, formalisées ou non, se sont traduites par des associations politiques ou matrimoniales, des fédérations et confédérations, des colonies de peuplement ou d’exploitation économique, des invasions fomentées par une idéologie, une culture, une religion. Depuis la coupure majeure survenue en Occident au XVIe siècle avec la naissance de l'individualisme moderne, les relations se multiplient autour de polarités, de « bassins d'attraction » qui s'actualisent ou se potentialisent suivant les temps et les espaces, se fondent sur des processus dont certains sont réversibles, d'où la coexistence aujourd'hui de configurations complexes et de configurations simples. Les premières sont multipolaires, centrées sur autant de "Cités", comme les nomment Luc Boltanski et Laurent Thévenot (1991) : la Cité marchande, la Cité scientifique, la Cité industrielle, la Cité « inspirée » des spirituels ou des artistes), chacune d'elles étant animée d'une volonté de légitimité interne (par la représentativité de ses membres) et externe (dans sa relation à l'Etat). La concurrence de ces diverses polarités, les tensions qui se créent entre elles, engendrent autant de bassins sémantiques et implique une pluralité d'actions et de rationalités, de convergences et de divergences latérales (entre cités) ou verticales (acteurs civils/Etat).

Le courant dit « idéaliste » issu de l’ancien libéralisme philosophique reprend les thèses de penseurs aussi divers que Kant, Locke, Hume ou Rousseau pour affirmer après la Première Guerre mondiale la possibilité d’un monde pacifié et l’organisation d’une société internationale fondée sur des institutions multilatérales animées par le souci de valeurs éthiques de solidarité, de démocratie et de liberté civile. Le pacifisme juridique que traduit l’établissement de tribunaux internationaux est vite dépassé par un courant utopique orienté vers la création d’un véritable gouvernement international. Leonard Woolf (le mari de Virginia) publie, au nom de la Fabian Society, International Government (Macmillan, Londres) en 1916, et Paul Otlet publie un an plus tard sa propre Constitution mondiale de la Société des nations. L’une et l’autre promeuvent l’idée de démocratie internationale après la Grande Guerre jusque dans les années 1930, dans l’esprit de la Société des nations qui constitue la première tentative de création d’un gouvernement mondial.

Le courant multilatéraliste et universaliste fit surgir divers concepts, en même temps que diverses formes d’interaction entre ce qu’on nomme aujourd’hui les acteurs de la scène internationale : le terme premier, « international » s’est complété des concepts et notions se référant au cosmopolitisme, à l’internationalisme, à l’universalisme, au transnational et au multilatéralisme qui lui-même se spécifie selon le nombre d’acteurs qui le caractérise : bilatéralisme, trilatéralisme, etc. Notons cependant que le réseau sémantique qui relie ou oppose ces termes reste sous l’influence du paradigme réaliste accordant la prééminence aux Etats, au point que certains politologues croient (re)découvrir aujourd’hui le rôle des acteurs non étatiques, comme les auteurs des rapports de l’United States Institute of Peace (USIP), qui proposent aux promoteurs de la paix dans le monde d’intégrer la religion dans leur analyse des conflits.

Le terme « international » a été adopté en français après la traduction de l'ouvrage de Jeremy Bentham publié en 1780 sous le titre An Introduction to the principles of morals and legislation (cf. Fr. mod. t. 15 pp. 3-4 et NED). Le philosophe utilitariste britannique s’efforce au début du XIXe siècle de définir la spécificité et la cohérence des relations entre les Etats et de définir la méthode la plus appropriée pour les étudier. Le terme désigne initialement les relations horizontales et régulières entre des groupes sociaux basés territorialement et délimités politiquement les uns par rapport aux autres. En Occident, c’est à partir des XVIIe et XVIIIe siècles que naît un véritable système international fondé sur les interactions entre États souverains qui ne reconnaissent aucune autre autorité légitime pour arbitrer leurs différends, en rupture avec l’ordre pré-hobbesien soumis à l’autorité morale, mais aussi politique, de l’Eglise catholique. La notion d’ordre international se fonde désormais sur l’état de nature et une structure anarchique, qui n’a pas été remise en question par l’évolution ultérieure du champ des relations internationales, progressivement étendu aux acteurs non étatiques et transformé par la globalisation des facteurs et la mondialisation de leur extension.

Si l’international compris littéralement signifie interétatique, la prédominance de l’Etat dans l’histoire politique moderne ne doit pas faire oublier que ce sont les empires qui furent dominants pendant de nombreux siècles, avant la constitution de l’Etat post-westphalien mais aussi après cette période-charnière de l’histoire européenne. Notons à cet égard que l’idée d’Europe s’inscrit dans une perspective singulière qui est celle de la quasi-absence d’empire européen depuis la chute de l’empire romain et de son avatar romain germanique. Cette caractéristique, que notait justement Robert Cooper et qui justifie en grande partie l’avènement d’une ère non seulement post-westphalienne interétatique, mais aussi bien postmoderne dans un sens large et cosmopolitique, est l’une des grandes chances de l’Europe. Elle est en effet absente d’autres régions du monde comme la Chine, la Russie ou, dans une certaine mesure, l’Inde, qui certes ne sont plus des empires en tant que principe d’organisation politique, mais conservent dans le cadre adopté de l’Etat-nation des traits qui débordent ce dernier, car issus d’un héritage impérial qu’il contient malaisément.

La multiplicité des entités politiques européennes, au contraire, s’est résolue en un cadre assumé dans le dépassement de l’idée d’Etat et confinant à un système politique original de facture cosmopolitique, au moins potentiellement.

Les alliances sous-tendaient les empires du passé, comme elles peuvent aujourd’hui associer de manière informelle, impermanente et fluctuante, les Etats engagés directement ou indirectement dans les conflits régionaux ou dans l’harmonisation de leurs armements nucléaires ou classiques.

Le commerce international est généralement multilatéral et concerne autant les acteurs non gouvernementaux, quelquefois inclus dans la catégorie dite « société civile », que les Etats. Emmanuel Kant avait souligné l’intérêt que le commerce pouvait présenter dans l’optique de la « paix perpétuelle » qu’il envisageait, et certains politologues contemporains associent de même le paradigme réaliste des RI et la défense de la liberté de commercer. Le politologue Dong Jung Kim (2018) utilise le même argument en montrant que le « réalisme offensif » peut mener au développement de la liberté du commerce international. La puissance et  la sécurité d’un Etat, dit-il, à tout à gagner de la multipolarité : la spécialisation, notamment, implique une certaine efficacité industrielle indissociable de la multipolarité, alors que le protectionnisme entraîne l’affaiblissement relatif d’un Etat par rapport à ses concurrents.

L’émergence du concept « transnational » est relativement récente, mais le terme a trouvé sa formulation explicite dans le contexte de la théorie des relations internationales, élaborée par des auteurs comme Keohane et Nye (1970) et Merle (1974) pour désigner les flux qui se structurent au niveau planétaire, non pas à travers les frontières des nations, mais entre personnes et groupes privés à travers les frontières des Etats, quel que soit le domaine envisagé (politique, économique, religieux, scientifique, sportif, etc.) et les acteurs ou facteurs impliqués (individus, groupes, ethnies et communautés culturelles, organisations non gouvernementales légitimes ou clandestines, mouvements d'idées, voire phénomènes « naturels » comme les facteurs climatiques ou les épidémies. Le terme apparaît en français à la fin des années 1920, lorsque le juriste français Marcel Prolot et quelques uns de ses collègues se proposèrent de qualifier par là les tentatives d'Aristide Brian en faveur d'une Europe unie, et est adopté par Raymond Aron dans ses écrits (Fenaux 1982). Dans cette perspective, l'institutionnalisation du transnational que signifiait la création de réseaux de coopération scientifique, technique, documentaire ou autre fondait un type original d'universalité à visée résolument pluraliste. Bien que non théorisée à cette époque, la notion de transnationalité qui naît avec l'essor des acteurs non étatiques dans l'évolution des relations internationales trouvera en ceux-ci ses fondements pragmatiques, et dans les associations internationales, nommées « organisations internationales non gouvernementales » dans le vocabulaire onusien, l'outil intellectuel qui allait l'élaborer et la diffuser. On peut suivre la genèse de la notion, observer les conflits conceptuels dont elle sera l'objet et la restructuration conceptuelle qu'elle entraînera dans le domaine considéré, et dont la théorie des relations internationales n'a pas fini de mesurer les effets.

L'opposition entre le transnational et l'international/interétatique, loin de constituer une dichotomie symétrisante, recouvre un réseau complexe de relations sémantiques instables, marqué par la polysémie et la plurivocité du deuxième terme. Celle-ci est illustrée par la controverse juridique qu'a suscitée la définition du terme « association européenne » par la Commission européenne. En effet, le trait « à but non lucratif » révéla la concurrence des sphères économique et « associative » au sens classique de l'assignation de la seconde, qui après avoir été annexé par l'économie sociale (avec le renfort du Groupe européen d'intérêt économique, de création postérieure), a recouvré son acception initiale, exempte de toute intrusion économiciste. On aperçoit là, outre les implications juridiques, sociologiques et politiques de l'assignation d'une notion à un terme dont Michel Callon (1989) et Isabelle Stengers (1989) ont montré qu'elles n'étaient pas limitées aux sciences humaines et sociales, comment le conflit des interprétations engendre quelque confusion au niveau empirique, c'est-à-dire non formel, du langage juridique. L'exemple qui précède prolonge la controverse plus ancienne relative à l'interprétation onusienne du terme « transnational », qui finit par désigner les seules sociétés multinationales, opérant de la sorte une réduction exclusive de celle qui, dans de nombreuses études relatives au fait transnational et dans la lignée des précurseurs belges du transnationalisme contemporain, recoupait sous cette étiquette les notions de « non gouvernemental » et « à but non lucratif ». De façon plus générale, notons que la notion de transnationalité reste subordonnée au couple Etat/société civile (Ghils, 1992 et1993), dont la transposition au niveau international met en relation, mutatis mutandi, l'ordonnancement interétatique et ce qu'on pourrait appeler, en parfaite contradiction, la « société civile internationale », illustrée par des initiatives telles que l’Appel de Heidelberg, manifeste de cinquante-deux prix Nobel et deux cents chercheurs de renom international adressé aux chefs d’Etat et de gouvernement présents au Sommet de la Terre à Rio en 1992. Il réaffirmait notamment l’engagement à l’égard d’une « écologie scientifique » face aux craintes formulées par les tenants de l’ « écologie profonde » (Lecourt 1990).

Si la terminologie est fluctuante, ce n'est donc pas par hasard : elle traduit, dans les exemples choisis, le dynamisme et la labilité de relations transnationales qui ne sauraient se laisser enfermer dans l'homogénéité formelle de la rationalité étatique familière au paradigme réaliste, et reflète en fin de comte le caractère flou, au sens logique et mathématique du terme, des relations entre les acteurs comme de leur propre identité. 

Le cosmopolitisme

Au sein même d’une organisation internationale comme l’Organisation internationale du commerce (OMC), son secrétaire général Pascal Lamy disait que la politique traditionnelle ne capte pas l’essence des relations et appelle le concept « cosmopolitique » de facture notamment kantienne, qui doit « organiser et négocier entre intérêts divers » et refléter l’opinion publique, améliorer la gestion des affaires mondiales qui, dit-il, doit se fonder sur différentes institutions internationales en « s’appuyant sur des constitutions cosmopolitiques », dont la signification est de transcender l’ordre multilatéral compris comme strictement interétatique (Charnovitz 2002). C’est le sens d’une entité politique d’un genre nouveau comme l’Union européenne, dont le sens est d’assumer le dépassement de l’Etat souverain et de créer le prélude, sinon le modèle d’un système de facture cosmopolitique susceptible de restituer à l’individu la souveraineté que Thomas Hobbes lui avait déniée. Le modèle s’essouffle cependant sous la poussée des nationalismes et des populismes, tout en cherchant de nouveaux modes de vie et de survie. En témoigne l’échec de la Constitution européenne en témoigne, qui exprimait la crainte qu’inspire aux Européens l’idée de relâcher l’emprise de la souveraineté nationale et de se tourner résolument vers le projet d’une souveraineté cosmopolitique. La multiplicité des appartenances au sein de l’UE a cependant largement contribué à la création de voies nouvelles comme celle d’une constitution juridique universelle au travers de la Cour pénale internationale, elle aussi d’inspiration cosmopolitique, qui replace les individus, et non plus les Etats, dans le cadre d’une gouvernance qui se nourrit du local et du régional, à la différence toutefois que celle-ci d’intègre dans une gouvernance mondiale dans son extension et globale dans sa vision.

L’une des formules propres à éviter les conflits, dans l’histoire des relations internationales, est indubitablement la création d’organisations internationales. S’il a fallu attendre le XIXe siècle pour assister à leur essor, certaines tentatives remontent loin dans le passé. L’une des premières, sinon la première du genre tout au moins en Occident est la ligue de Délos (478-438 a.c.n.), qui confédéra les Cités de la Grèce ancienne sous la conduite d’Athènes. Son siège se situa à Delos à l’heure de sa fondation en 478 a.c.n. pendant les guerres gréco-perses (492–449 a.c.n.). L’organisation de la ligue, comme l’indique Thucydide, suppose que tous les Grecs étaient invites à se protéger de la menace que faisait peser la Perse achéménide.

L’impérialisme athénien s’était manifesté dès 472 environ, lorsque la guerre du Péloponèse (431–404) entraina des contraintes accrues imposées par Athènes à ses alliés sous forme de tributs destinés à compenser les pertes militaires. La victoire de Sparte sur les Athéniens à Aegospotomi (405) imposa la paix selon de conditions qui défirent la ligue en 404. Mais l’incurie de Sparte dans la gestion de l’ancien empire après 404 suscita la renaissance de l’influence d’Athènes. Dès 377, avec l’appui de Cos, Mytilène, Methymna, Rhodes et Byzance, Athènes créa l’essentiel d’une nouvelle ligue navale dans le but de préserver la paix et de prévenir toute agression de Sparte. La ligue comprit au moins cinquante Etats au moment de la défaite de Sparte par les Boétiens en 371, mais l’élimination de la menace spartiate provoqua le déclin de la ligue, qui fut finalement écrasée par Philippe II de Macédoine à Chaeronea en 338.

Il fallut donc attendre le XIXe siècle pour assister à l’essor des OIG, qui ne sont cependant que 176 en 1909, pour passer à 4235 en 1987 et environ 5000 en 2018. Si l’on y inclut les OING, ce nombre monte à 37.500 organisations actives, et environ 38.000 organisations internationales inactives, situés dans 300 pays et territoires. L’un des traits de cette évolution est la collaboration croissante entre les OIG et OING, qu’illustrent les initiatives multipartites et le Pacte mondial de l'ONU (Global Compact) dans les domaines relevant du développement, des droits de l’homme ou des pratiques commerciales, auquel participent un millier de sociétés multinationales. Le seul domaine économique, comme le note l’UNCTAD, couvre 63.000 de ces sociétés et 690.000 de leurs filiales (Utting 2000). Cette extension dépasse les relations interétatiques pour toucher la société civile et le monde des entreprises appelées à mettre en pratique leur « responsabilité » dans la mondialisation, et fonde la notion de ce qu’on appellera « société civile mondiale » et, plus correctement, « transnationalisme » dans ses dimensions à la fois sociale, culturelle, politique et communautaire, ou encore « multilatéralisme complexe » (Willis 2005), en référence à la pluralité des acteurs. Le transnationalisme ne remplace cependant pas les paradigmes antérieurs, mais coexiste avec eux dans un contexte juridique qui reconnaît la légitimité de certains acteurs de la société civile, considérée selon les théories comme limitée aux associations à but non lucratif ou, au-delà, incluant les acteurs « privés » (private) du secteur économique et financier. Cette configuration conjoint la vise d’une marginalisation de l’Etat à l’horizon d’un nouveau cosmopolitisme fondé sur l’élaboration d’une juridiction universelle, et le rejet des institutions multilatérales et du droit international, dans la nostalgie de l’Etat-nation souverain, sinon des communautés closes ou d’une « civilisation » globalisante. Ce paradoxe prit une tournure explicite à l’occasion des manifestations transnationales de Seattle, Prague and Gênes vers l’an 2000 et s’exacerba à la suite des attentats du 11 septembre 2001 et de la seconde guerre d’Irak en 2003.

Les attaques du 11 septembre 2001 sur New-York, puis les mesures isolationnistes du gouvernement américain de Donald Trump ont jeté un doute sur la pérennité du multilatéralisme en tant que facteur indispensable à toute forme de gouvernance mondiale. En 2004, Charles Kupchan rejetait cette hypothèse en relevant que la politique internationale n’a pas été transformée malgré la croyance de quelques uns en un « choc de civilisations ». De fait, le multilatéralisme continue sa progression, malgré les crises récurrentes des OIG et les tendances isolationnistes des EU de Donald Trump, qui créent au contraire des réactions en sens contraire. Les OIG et OING continuent de se multiplier, notamment dans les domaines nouveaux qui touchent aux réseaux informatiques, à l’intelligence artificielle et aux nouvelles technologies. L’unilatéralisme américain n’a pas empêché, s’il ne l’a suscité, le sommet d’octobre 2018 réunissant plus de cinquante Etats européens et asiatiques décidés à taire leurs différends, à soutenir la coopération multilatérale et à réformer l’OMC pour la rendre plus efficace Rios 2018), ni le sommet des 72 chefs d'Etat et de gouvernement et des dirigeants d’OI lors du centenaire de l’armistice du 11 novembre 1918, qui culmina avec le Forum de Paris sur la paix, qui accueillit aussi des dirigeants d’entreprises et d’ONG.

L’évolution des techniques et des technologies pose par ailleurs la question du paradigme des RI, cette fois dans un domaine qui touche essentiellement les acteurs non étatiques si l’on pense aux accords multilatéraux conclus par Amazon, Google, IBM, DeepMind et Microsoft, associés à Amnesty International, l’Electronic Frontier Foundation et d’autres associations, en pensant à l’avenir impliquer les syndicats. L’un des objectifs de ce regroupement est notamment l’aspect éthique de l’intelligence artificielle, qui retient aussi l’attention des Etats, soucieux de définir des stratégies et une éthique propres aux instruments numériques et à l’IA. C’est ici aussi une perspective multilatérale qui est envisagée par ces divers acteurs pour éviter le chaos d’une éthique à la carte variant selon les nationalités. 

Tendances contradictoires

La scène internationale contemporaine se trouve divisée entre l’ancienne conception hobbesienne, qui voit les Etats s concurrencer en défense d’un principe de souveraineté qui parfois s’exacerbe en nationalisme, en communautarisme ou dans les populismes qui s’en nourrissent, et des formes d’idéalisme qui encouragent les tendances « bonne » de la nature humaine, qui la portent vers la coopération et, dans la sphère des OING, l’altruisme et l’entraide. Le concept, plutôt que la réalité du système international ou d’une « communauté internationale » qui n’a jamais existé, révèle dans sa phase contemporaine les tendances contradictoires de son harmonisation et de sa fragmentation. Les tendances centripètes sont portées par la permanence des superpuissances, l’hégémonie des facteurs économiques et technologiques, alors que les tendances centrifuges sont alimentées par l’hostilité à l’égard d’une mondialisation homogénéisante que manifestent les revendications ethniques et culturelles, l’affirmation des nationalismes, le « retour » des identités culturelles et religieuses. La domination  occidentale a pu pendant un temps incarner la tendance unificatrice de cette même hégémonie, qui se trouve aujourd’hui contrebalancée non pas par l’émergence, mais par le retour d’anciennes puissances impériales que sont la Russie, l’Inde et surtout la Chine et l’émergence, cette fois, de nouvelles puissances comme le Brésil, l’Afrique du Sud, la Corée du Sud ou l’Indonésie. Les conditions d’un rééquilibrage entre les Etats peuvent en résulter, autant que la création non pas d’un système ou d’un ordre, mais d’un ensemble multipolaire menacé par l’anarchie et le désordre, que cache mal une institution des Nations unies qui consacre l’égalité juridique de ses membres et l’inadaptation de certains nationalismes à l’institution des Etats « importés » (Badie 1992). La diffusion rêvée par l’Occident ne s’en trouve pas facilitée, car les substrats culturels étrangers à l’histoire politique occidentale, comme la conception (néo)confucéenne, hiérarchisée de la société, ou la temporalité décalée du monde islamique dans sa diversité et parfois sa radicalité, s’y oppose parfois ouvertement. 

La contestation du pouvoir et de la légitimité des Etats se trouve par ailleurs confortée par la résilience des minorités que les Etats, pas plus que les empires d’antan, n’ont pu faire disparaître, mais aussi par les rivalités ethnoculturelles internes qui les fragmentent, ou par les héritages religieux lourds d’antagonismes divers (catholiques et évangélistes, sunnites et chiites). La notion de frontière, sacralisée par le concept interétatique, mal nommé international, se trouve inversement remise en question par des universalismes  qui les dépassent, aussi distincts que le libéralisme des acteurs économiques, financiers et commerciaux, les ambitions géopolitiques des grandes puissances ou les messianismes religieux. Ces variantes de la mondialisation s’ajoutent à ce qu’on nomme parfois le «  retour » des empires pour affaiblir les Etats, dont beaucoup s’accrochent à une homogénéité ethnoculturelle qui ne fait que les affaiblir du fait des contestations internes qu’elle engendre. Les frontières interétatiques, qui ne peuvent arrêter ni le mouvement des idées et des techniques, ni les migrations, ni les traffics en tous genres, ont cependant appelé dans le même temps le « retour de l’Etat », car celui-ci semble rester un dernier recours. Mais ceux-ci ne sont plus les seuls acteurs des relations internationales, comme le montre depuis longtemps la sociologie des relations internationales  (Merle 1988, Badie, Keohane). Déjà, l’orée du XXIe siècle avait vu 66 Etats et des dizaines d’ONG et OING réunies au siège de l’ONU à New York célébrer la ratification du traité établissant la Cour pénale internationale (CPI), entré en vigueur le 1er juillet 2002. L’absence des grandes puissances, notamment, avait fait entrevoir l’idée d’une « nouvelle diplomatie » (Davenport), du fait que cette nouvelle institution juridique, de nature interétatique et supranationale mais indépendante des Nations unies, introduisait une norme authentiquement cosmopolitique par l’affirmation de l’individu comme sujet de droit à part entière. Certes, cette perspective pouvait se révéler illusoire dans la mesure où la pluralité des acteurs comportait tout autant, sans que la théorie dominante des RI consente à le reconnaître, une galaxie de réseaux maffieux, de mouvements intégristes, de grands groupes industriels et financiers qui font fi des Etats comme des structures interétatiques, tout en constituant des éléments essentiels de la mondialisation, fut-ce contre leur gré. Les Etats y trouvent leur « retour » justifié en tant qu’ils restent les ultimes, et surtout légitimes détenteurs de la puissance, et cherchent à recréer recrée cet ancien « équilibre des puissances » en alliances nouvelles. Les nouvelles ou anciennes puissances déplacent les centres de gravité de ce qu’on peut appeler « système » dans la mesure ou le chaos et l’incertitude sont deux de ses paramètres : le G8 a cédé la place au G7, et le G2 s’est imposé peu après. L’espace transatlantique constitué par les Etats-Unis et l’Europe reflue devant la poussée de l’espace asiatique, la Russie elle-même se tournant vers une union eurasiatique. Dans le même mouvement, les Etats qui entourent la Chine et redoutent son emprise lui résistent, comme le Japon qui réforme peu à peu ses dispositions constitutionnelles pacifistes et réaffirme sa puissance militaire, ou le Viêt-Nam  qui n’a pas oublié les « mille ans d’occupation chinoise » et revient vers Washington malgré la guerre ouverte qui les a opposés. Ou encore l’Inde, qui  affirme elle aussi sa puissance militaire face à une Chine qui renforce la sienne, ou la Birmanie, qui a entrepris d’alléger l’emprise chinoise. En ce sens, ce sont non pas les Etats, mais la mondialisation qui reflue, alors que s’élaborent pour un temps de nouveaux équilibres, comme toujours porteurs de déséquilibres, entre des puissances petites et grandes qui semblent par ailleurs négliger ce facteur ultime de déstabilisation planétaire, peut-être le seul facteur véritablement globalisant et potentiellement cosmopolitique que constitue l’évolution du climat. 

 


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Angl. People(s)

Esp. Pueblo

Etat, acteur

Si l’idée commune que peuple, Etat et nation s’identifient, la signification effective du terme « peuple » est floue au sens où elle recoupe les significations de termes tels que l’Etat ou la nation, mais aussi la société civile, la société dans son ensemble ou des notions plus étroites telles qu’une classe sociale, un groupe linguistique ou un groupe religieux. L’étymologie ajoute à la pluralité sémantique du terme, entre le grec et le latin notamment, au point que certains chercheurs comme Ernest Gellner (1969) ou Pierre-André Taguieff (2016) ont tenté d’établir une classification de ces nombreuses significations. Tâche malaisée sinon impossible, car le terme est susceptible de recouvrir le corps de la nation, qui en retour s’identifie au peuple conçu comme ensemble d’individus qui la soutiennent et se soumettent aux mêmes lois, ou à l’inverse désigner l’une des composantes de ce même ensemble, mais à l’exclusion des gouvernants, des dirigeants ou institutions politiques, ou encore comme composante encore plus réduite se limitant à une culture, une langue, une origine communes.

La perspective interlingusitique ne fait que compliquer la question, car l’histoire des idées politiques emprunte alors diverses trajectoires, ce qui apparaît par exemple dans la traduction française du Law of Peoples de Rawls par droit des gens. Du latin ius gentium, cette dernière expression renvoie à l’origine aux gentes (« nations », « peuples ») pour définir les droits minimals accordés aux divers peuples étrangers, puis par extension au droit des nations dans leur ensemble. De là, la notion en arrive à désigner le droit de la guerre et le droit international, qui reste dénommé « doit des gens » dans certains enseignments universitaires, mais le juriste du XVIIe sicle Pufendorf (2014) s’en tenait à la conception de Hobbes pour maintenir le droit international (ius gentium) dans le champ du droit naturel.

La difficulté des textes de Rawls est qu’il ne définit guère le terme « peuple » (people). De plus, s’il s’agit d’interroger l’institution humaine du bien et du juste, la question est ancienne chez nombre de philosophes. Sans retourner à l’antiquité, citons les remarques de Jacques Maritain par exemple (1942, 81-82), qui dit que « Le droit naturel concerne les droits et devoirs qui suivent du premier principe : faire le bien et éviter le mal, d'une manière nécessaire et du seul fait que l'homme est homme, en l’absence de toute autre considération … Le droit des gens, ou loi commune de la civilisation, concerne, comme le droit naturel les droits et les devoirs qui suivent du premier principe d'une manière nécessaire, mais cette fois à supposer certaines conditions de fait, comme par exemple l’état de société civile ou les relations entre peuples ». Un droit qu’il oppose, comme il va de soi, au droit positif conçu « … de façon contingente, à raison des déterminations posées par la raison et la volonté de l'homme...». Où l’on voit que le droit naturel, nommé ici « droit de civilisation », rejoint la condition du « voile d’ignorance » dont Rawls pense qu’il le conditionne.

Dans un autre espace et une autre histoire, on peut rappeler le « Traité des sept nations » iroquoises de 1796 au sein de l’Etat canadien, où les « nations » en question étaient la désignation métaphorique de groupes autochtones et indépendants alliés selon des liens de parenté (les Hurons étaient les oncles, les autres groupes étaient des frères, le gouverneur de l’Ontario et le roi de France étaient les pères qui avaient le droit d'arbitrer les différends entre les nations alliées, d’autres groupes étaient des neveux). En Europe, le « peuple belge » inclut le nationalisme flamand (avec revendication minoritaire d’une « nation » flamande), la nation espagnole refuse l’appellation « nation catalane » revendiquée par une majorité de la composante catalane de la nation espagnole, le peuple palestinien revendique le statut étatique, l’Etat chinois, héritier de l’empire à forte coloration ethnique des Han, reste attaché, comme d’ailleurs ses ressortissants, à sa tradition ethno-culturelle, au point d’entretenir systématiquement l’héritage culturel de cette majorité historique. La Révolution culturelle chinoise s’était déjà inspirée fortement de ces traditions (musique, hymnes officiels, Opéra de Pékin, médecine traditionnelle chinoise), et l’esprit collectif reste aujourd’hui hautement patriotique et nationaliste, au point de volontiers considérer le « peuple » ainsi construit comme supérieur à l’étranger.

A l’autre extrême, la notion de peuple peut être incluse formellement dans ce qui s’y oppose et parfois le nie, à savoir la société civile (SC). C’est le cas du millier d’organisations des peuples indigènes (aussi appelés peuples premiers, tribaux ou aborigènes) reprises dans la liste des organisations non gouvernementales des Nation unies (Département des affaires sociales et économiques, DESA), qui constituent environ 5.000 groupes humains représentant 370 millions de personnes dans plus de 70 pays sur cinq continents. Si l’on se réfère à la Charte, la notion se perd dans le mythe : les « peuples des Nations Unies » sont effet censés avoir confié à leurs gouvernements respectifs le soin d'adopter ladite Charte, or ils n'ont jamais été consultés sur sa rédaction. L’article II introduit une autre confusion en énonçant que « L'Organisation est fondée sur le principe de l'égalité souveraine de tous ses membres », de même que l'article IV : « Seuls les Etats peuvent être membres de l'Organisation...». Les peuples ne figurent plus ici qu’à titre protocolaire, car on sait que la réalité du pouvoir appartient aux seuls Etats. De sorte que les jurites eux-mêmes (Marcel Merle, François Rigaux, 1997) avouent ne pas savoir ce qu’est un peuple, ni de là ce que peut représenter le droit des peuples, faute de critères juridiques à partir desquels on puisse définir les termes et, de là, attribuer aux peuples la personnalité morale et la capacité politique. Au-delà de son expression idéologique et hormis quelques cas précis, la question reste posée de savoir si le concept est « extensible à l'ensemble de l'humanité », étant donné que sa légalité et sa légitimité, entre le droit des peuples d'un côté et le droit d'expression des particuliers et collectifs de l'autre : « Si nous regardons la carte des organisations internationales non gouvernementales, nous constatons que beaucoup d'entre elles ne sont pas représentatives des peuples au sens géopolitique du terme, mais représentatives d'un certain nombre de visions, d'un certain nombre d'aspirations, qui ne coïncident pas nécessairement avec l'implantation d'un peuple sur le terrain » (Merle 1997, 163).

Le terme fluctue de la sorte entre la notion plus rationnelle liée au droit et la dimension plus affective liée au territoire, au culturel, à l’origine, à la descendance. Le grec ancien dispose de demos, le peuple connoté comme distinct d’un autre peuple, et le laïos, entendu dans le sens plus péjoratif des habitants du pays, ou encore l’ethnos. Le sens du terme français tend à se référer à un ensemble homogène, mais le « peuple belge » désigne explicitement plusieurs langues et cultures (les « communautés »), le « peuple français » renvoie à une unité qui dissimule la diversité culturelle et linguistique des antécédents historiques, le « peuple américain » sous-entend un destin politique et éthique lié à la « nation » ouverte ici à une diversité relative, le « peuple allemand » une référence essentiellement culturelle sans unité territoriale à l’origine, le « peuple juif » dépasse la seule appartenance à un groupe religieux, comme l’affirme le judaïsme réformé autant que la tradition hébraïque, et s’apparente à une nation au sens moderne. On peut aussi mentionner le « peuple de Dieu », d’une homogénéité extrême ramassée sous la référence monothéiste, là où le « peuple des singes » (वानर_गोत्र, vanara gotra) du Ramayana renvoie à un monde polythéiste dispersé sur de vastes territoires. En latin, plebs (la « plèbe ») est le bas peuple, patria le pays natal, natio une référence ethno-culturelle au sein d’un empire pluriel. Le plebs (péjoratif) est le second ordre du populus, dépourvu des privilèges du patriciat, jusqu’à ce qu’en -367 le sénat accepte de voter des lois établissant une nouvelle classe, la noblesse, qui regroupe l'élite de la plèbe et le patriciat).

Les dérivés étendent les aires sémantiques : la populace, du latin populus, via l’italien populaccio, péjoratif de popolo ; à quoi renvoie aussi l’anglais mob, du latin mobile vulgus, calqué de vulgum pecus et de servum pecus, « troupeau servile ». Ainsi donc, le populus ne peut être assimilé au peuple des langues européennes, car loin de la notion de classe socio-économique, le terme définit le statut de chaque individu replacé dans une hiérarchie juridique et institutionnelle, plutôt que par ses possessions ou son origine. La monarchie romaine connaît deux classes principales, les nobles et le populus, qui ne comprend ni les esclaves ni les non-citoyens. La République définira la société romaine composée d'ordres (ordines) rigides. Dans les siècles postérieurs, elle évoluera jusqu’à engendrer la société médiévale.

Dans tous les cas précédents, ensemble ou sous-ensemble de quelque niveau que ce soit, il reste que le peuple ne fait guère de place à la diversité des individus. Les idéologies politiques contemporaines restent proches de cette perspective, qui réalise l’amalgame entre certaines de ces notions jusqu’à revenir pour certaines d’entre elles au mythe d’un peuple unifié, homogène, identifié à un Etat, un héros ou un sauveur issu d’une révolution ou envoyé du ciel. Les relations entre peuples pourront revendiquer, comme le note John Rawls, la reconnaissance de leur égalité fondée sur le respect mutuel, que la charte des Nations Unies a traduite en termes juridiques. Cette dernière consécration n’a toutefois fait que déplacer le flou des apellations autant que la Société des Nations qui l’avait précédée, en confondant les termes « nation » et « Etat » puisque ces organisations consistaient littéralement en la « Société des Etats » et l’ « Organisation des Etats Unis ». La décolonisation et l’auto-détermination des peuples qui suivirent entretinrent le flou sémantique et donc juridique, car les peuples sont ici définis par le droit à l’autodétermination, dont la reconnaissance est subordonnée à une qualification énoncée dans le cadre de l’ONU, c’est-à-dire à la volonté des Etats souverains qui en sont membres. La liste de ces peuples s’est formalisée par l’adoption annuelle d’une « liste des territoires non autonomes », où un peuple ne pouvait bénéficier de ce statut que s’il y était inscrit. La liste ne reprend que les peuples repris dans la catégorie du droit à l’autodétermination, qui ignore les peuples soumis à la répression politique, économique ou culturelle de leur propre Etat. Lorsque de tels peuples se manifestent par une révolte ou une lutte particulière, il leur semblera légitime de revendiquer le droit à l’autodétermination, mais les Etats risquent fort de se prononcer selon leurs intérêts (géo)politiques, idéologiques ou économiques et d’effacer toute diversité culturelle, ethnique ou linguistique de leur population.

Les mythes et représentations anciens des cultures popythéistes comme le peuple des singes mené par Hanuman au service de Rāma différait certes du peuple de Dieu des monothéismes, qui rassemblent les éléments d’un ensemble au sens mathématique plus qu’une collectivité de personnes humaines diversifiées. L’apparition du nationalisme dans les principales langues européennes, d’abord timidement à la fin du 18e siècle, plus résolument au cours du siècle suivant, aboutit sans doute à une transformation majeure, qui voit le peuple investi de la souveraineté politique. En introduisant cette légitimité horizontale en substitution de la hiérachie d’Ancien Régime, les révolutions américaine et française rompent avec la société inégalitaire et proclament l’égalité entre les citoyens réunis au sein d’une même nation. Le nationalisme est, à son origine, indissociable de l’avènement de la démocratie comme gouvernement du peuple, mais reste attaché au mythe du peuple homogène, d’autant plus fallacieux que la plupart des Etats, qui dans l’histoire des institutions politiques sont d'apparition relativement récente, se composent de plusieurs peuples, composantes, groupes ethniques, culturels ou linguistiques. Le juriste François Laurent considérait au milieu du XIXe siècle que l'Etat idéal était l'Etat qui ne comportait qu'un seul peuple, selon la représentation classique de l'Etat jacobin, république une et indivisible appelée à le rassembler. C’était là, pensait-il, une évolution normale après la disparition des anomalies de l’empire austro-hongrois, de l'empire tsariste ou même de l'empire allemand. On sait aujourd’hui que l’apparition des Etats n'a pas mis fin à la pluralité des populations, malgré la centralisation de leur pouvoir. Sans doute la décentralisation administrative, régionale ou provinciale résoud-elle partiellement cette question, mais elle ne supprime pas l'image d’un territoire soumis au pouvoir étatique, lequel recrée la division entre majorité et minorités. Le dépeçage de l'empire austro-hongrois d'après 1918 constitue des Etats nationaux, mais la Hongrie, la Roumanie ou la Yougoslavie comprennent des minorités parfois plus nationalistes et centralistes que celles de l’empire plurinational dont elles sont issues, ce qui laisse entière la question des droits des minorités (et des majorités).

De même, l'identification de l'Etat et du droit est une deuxième mystification, car s’il y a reconnaissance d’une pluralité de peuples au sein d’un Etat donné, ou encore de formations sociales suceptibles de s’organiser de manière autonome et de s’institutionnaliser, il va de soi que d’autres sources du droit y ont leur place. Ce cadre juridique propre permet une représentation politique au sein de l'Etat, pour autant que les structures étatiques soient suffisamment démocratiques (soit, littéralement, expriment le pouvoir des peuples), ce qui signifie qu’un Etat n’est pas en soi démocatique.

Au-delà, les intérêts ou le sort de l'humanité ne sont pas pris en charge par l'Etat, qui pourra considérer que ces intérêts sont réduits, d'où le succès des organisations locales, des comités de quartiers, des petites associations qui gèrent des problèmes particuliers que le centralisme étatique leur abandonne, mais aussi des associations transnationales, dites parfois « société civile internationale ». Les grands problèmes de l'humanité et de la planète, tels que la paix, les droits de l’homme, la sécurité, les armements, les pollutions, l’épuisement des ressources et la survie de l’écosphère ne parviennent que péniblement à faire l’accord des Etats, comme le montrent les réunions des 196 Etats Parties de la 21e Conférence de Paris de 2015 (COP 21) sur le climat, de la Convention-cadre des Nations unies sur les changements climatiques (CCNUCC) et de la 11e conférence des parties siégeant en tant que réunion des parties au protocole de Kyoto (CMP11).

Les failles de la gestion – ou de l’absence de gestion – par les Etats des grands problèmes de l'humanité justifie expliquent en partie les initiatives des organisations non gouvernementales, qui expriment autrement certaines revendications essentielles des « peuples ». On notera à cet égard que certains Etats ou organisations interétatiques « récupèrent » certaines questions à l’origine portées par la société civile, comme les droits politiques, le droit d’association et d’expression et la liberté religieuse, jusqu’à en nier l’existence.

Peut-être est-ce l’indétermination du terme qui fait qu’il n’est pas repris dans des ouvrages tels que le Vocabulaire des relations internationales, repris du Journal officiel, de la Commission générale de terminologie et de néologie française de 2014, ou la banque de données FranceTerme (www.franceterme.culture.fr). Quant à savoir s’il existe une définition, François Rigaux (2000) pense qu’il n’y en a pas, avant de distinguer une double dimension. D’une part, on ne peut considérer comme peuple un groupe social pourvu d’un projet politique défini, lequel se prête davantage à l’action d’une organisation non gouvernementale pour fournir le cadre institutionnel adéquat à la réflexion et à l'action. Par contre, le terme est adéquat si une collectivité porteuse d’un projet politique ou sociétaire couvrant l'essentiel des activités de la vie humaine. Il ajoute que l'aspiration des peuples est de se transformer en Etat, mais que, dans les pays décolonisés, les mouvements de libération se sont finalement transformés en partis, souvent devenus partis uniques. De plus, la fragilité des structures ne permet pas de revendications anti-étatiques. Si la révolution française se fait dans un Etat fort, les révolutions chinoise ou soviétique se font dans des Etats aux structures étatiques faibles, qui n’ont pas résisté. De là le réflexe de protection de l'Etat qui caractérise les Etats neufs ou issus de la décolonisation, lesquels cherchent à se consolider pour pouvoir résister aux éventuels assauts d’une éventuelle société civile.

Aussi les références au peuple sont-elles aujourd’hui soit vides de sens, soit lourdes des connotations utopistes qui ont produit les catastrophes du XXe siècle. Cultivée sciemment dans son homogénéité, la notion de peuple est entretenue par la Chine au détriment non seulement de toute opposition politique ou idéologique, mais aussi de tout ce qui introduit quelque diversité culturelle dans la « Chine une », comme au Tibet ou au Xinjiang. Le prétexte sécuritaire permet d’y maintenir le "parfait Etat policier" sur ses frontières occidentales, que Chen Quanguo, ancien garde-chiourme du parti communiste à qui Pékin attribue le retour à l’ordre au Tibet, fut dépêché au Xinjiang en 2016 avec 32.000 agents pour appliquer aux « ennemis du peuple » les nouvelles techniques de répression telles que la surveillance générale informatisée et le strict maintien de l’ordre social, dans une province qui connait depuis des décennies un climat de violence anti-gouvernemental, des conflits intercommunaitaires et, plus récemment, des actes terroristes visant la population civile (Phillips 2017).

Ailleurs, l’oubli fait son œuvre et concède au populisme quelque crédit en y voyant le défenseur du bien public contre les empiètements du mondialisme économique, de l’uniformisation culturelle, des migrations causées par les guerres autant que par l’épuisement des ressources de la planète et les bouversements écologiques qui s’ensuivent. Le populisme comme idéalisation du peuple puise dans un imaginaire à bout de soufle comblé maladroitement ou perversement par les acteurs politiques, les journalistes et les intellectuels médiatiques. Significativement, « populisme » se décline dans des expressions polémiques : « dérive populiste », « tentation populiste », « danger populiste », voire « prurit populiste ». L'examen critique de la notion n'a pas précédé l'usage du terme. Aux États-Unis, dans les années 1950, la paranoïa maccarthyste était dénoncée comme une forme de « populisme », tandis que la France croyait assister, dans la fièvre électorale du poujadisme, à une mobilisation populiste. Le terme est redevenu, dans les années 1990, péjoratif, de strict usage polémique : un populiste, dans le langage médiatique, est soit un fasciste, soit un démagogue. Il s'ensuit que le populisme semble se définir soit par son orientation antidémocratique, soit par son allure pseudo-démocratique. Dans ce dernier cas, il se réduit à une corruption de l'idée démocratique ou à un mésusage tactique de la référence à la démocratie chargé de cette « rhétorique noire » dont la démocratie aura toujours à se garder.

 


 

 

François Rigaux, intervention au colloque de l’UAI sur l’avenir des OING, Associations transnationales, 3/1987

Mercel Merle, intervention au colloque de l’UAI sur l’avenir des OING, Associations transnationales, 3/1987

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François Rigaux

Université catholique de Louvain

Intervention au colloque de l’Union des associations internationales (UAI) sur l’avenir des OING, Associations transnationales, 3/1987. © UAI.

Je voudrais me borner à quelques réflexions de caractère un peu général, qui vous paraîtront peut-être théoriques mais qui me paraissent avoir une certaine importance.

Il me semble que les ONG - aussi bien que les Etats d'ailleurs ou les organisations intergouvernementales - sont des institutions, c'est-à-dire en définitive des instruments. Et le problème est de savoir à quoi servent ces instruments et dans quelle mesure ils jouent un role complémentaire par rapport à celui de l'Etat et par rapport à celui des organisations intergovernmentales.

Je crois que c'est leur prétention tout-à-fait justifiée aujourd'hui. La légitimité des organisations non gouvernementales, nationales ou internationales, comme la légitimité de l'Etat, dépend en définitive de certains groupes sociaux dont elles sont l'expression. Et elles sont une certaine forme d'expression populaire, avec bien s ûr la difficulté que comporte la définition du peuple.

Sans prétendre vous proposer une telle définition, je voudrais d'abord récuser deux doctrines traditionnelles en vertu desquelles il y aurait eu une certaine exclusivité de l'Etat quant à la faculté de représenter les peuples dont il se compose. Je crois qu'il faut détruire deux mythes qui sont extrêmement tenaces, l'un celui de l'identification de l'Etat et du peuple, d'autant plus dangereux qu'il feint de r éduire l'ensemble de la

population d'un Etat à l'unité d'un seul peuple. Alors que s'il y a une découverte relativement récente mais qui prend de plus en plus de terrain, c'est que la plupart des Etats aujourd'hui, qu'ils soient jeunes ou anciens, sont des Etats qui se composent de plusieurs peuples et parfois

même de nombreux peuples.

Nous allons fêter l'an prochain en Belgique le centenaire de ce grand juriste que fut François Laurent, qui avait à cet égard une conception assez étatiste du peuple : il considérait que l'Etat idéal était l'état mono-peuple, qui ne comportait qu'un seul peuple; c'était au fond la vieille image de l'Etat jacobin, l'idée que la république une et indivisible était aussi le lieu de rassemblement d'un peuple unique et indivisible. Et Laurent considérait, au milieu du 19ème siècle l'empire austro-hongrois, l'empire tsariste ou même l'empire allemand comme des anomalies qui disparaîtraient. Sans doute l'empire austro-hongrois était une anomalie à certains égards, mais je ne suis pas sûr que la disparition de cet empire a supprimé le problème lui-même, à savoir que certains Etats, quels qu'ils soient, si anciens qu'ils soient, si centralisés qu'ils soient, sont néanmoins des Etats qui regroupent une pluralité de peuples.

Je voudrais ajouter que les solutions qu 'on a trouvées dans ces Etats au problème de la pluralité des peuples, qui consiste alors à prévoir certaines formes de décentralisation administrative, sous forme d'autonomie régionale ou provinciale, sont partiellement correctes et partiellement malencontreuses, car on n'a pas réussi à se défaire de l'image territoriale du pouvoir étatique et par conséquent on a reconstitué en plus petit ce que l'Etat était en grand, c'est-àdire qu'on a recréé, dans les régions autonomes, un autre type de majorité avec de nouvelles

minorités.

Ce fut l'exemple du dépeçage de l'empire austro-hongrois d'après 1918. On a constitué des Etats nationaux, mais qu'il s'agisse de la Hongrie, de la Roumanie, de la Yougoslavie ou de leurs propres minorités une attitude encore plus nationaliste et plus centraliste que celle qu'avait eue l'Etat plurinational auquel ils avaient succédé. Il faut donc absolument abandonner cette chimère de l'unité du peuple et de l'Etat et accepter

que dans un Etat il y ait place pour des peuples ayant des spécificités, ayant le droit à une autonomie et à un développement propres. Ce n 'est pas en redivisant des circonscriptions territoriales et en assignant à chacun des peuples composant une espèce de quasi pouvoir étatique

sur l'entité particulière que l'on pourra résoudre ce problème beaucoup plus fondamental.

Le deuxième mythe à détruire est celui de l'identification de l'Etat et du droit, c'est-à-dire qu'il n'y aurait pas de droit hormis celui qui est formé par les Etats. Si l'on accepte d'une part qu'il y a beaucoup plus de peuples qu'il n'y a d'Etats, d'autre part que les peuples et les groupes sociaux peuvent trouver d'autres formes d'auto-organisation, d'auto-institution que celles qu'il recueillent du droit de l'Etat - et je crois que le mouvement

associatif est une de ces formes d'auto-organisation du peuple à l'intérieur de l'Etat- il y a place pour deux types de représentation populaire. La première est ce qu 'on pourrait appeler la représentation politique, où le peuple est représenté à l'intérieur de l'Etat, du moins dans un Etat démocratique. Il est clair qu'il y a aussi des Etats qui ne sont pas représentatifs des peuples dont ils se composent, mais même dans des Etats démocratiques tels que les notrez, l'Etat ne consitue pas une représentation politique parfaite du peuple ou des peuples dont il se compose.

...Je dirais que de plus en plus aujourd'hui, on s'aperçoit que certains intérêts essentiels pour l'humanité sont mal pris en charge par l'Etat, parfois parce que ces intérêts sont trop petits - d'où le succès des organisations locales, des comités de quartiers, de toute une série de mini-organisations qui essayent de mieux gérer un problème particulier à l'égard duquel le centralisme étatique ne paraît pas pouvoir fonctionner de manière satisfaisante.

Et puis il y a tes grands problèmes de l'humanité : les problèmes de la paix, de l'armement nucléaire, celui de l'interrogation qu'on peut se faire aujourd'hui sur l'utilisation pacifique de l'énergie nucléaire, les désastres écologiques : il y a pas mal d'exemples récents qui ne  concernent fas seulement, comme on l'a longtemps pensé, les pays de l'Est ou les pays du tiers monde; certain pays qui passent pour être à la pointe de la technique dans ce domaine ne sont pas non plus indemnes d'accidents de cette nature. Or, on constate qu'à l'égard de ces grands problèmes de l'humanité, l'Etat n 'est pas non plus un bon gestionnaire. C'est là que se place l'activité des organisations non gouvernementales:

pour mieux gérer le «petit» et, de façon assez paradoxale, pour exprimer, en ce qui concerne les grands problèmes de l'humanité, certaines revendications essentielles des peuples.

Il y a encore un autre domaine dans lequel le rôle des organisations non gouvernementales paraît essentiel. C'est le problème des droits de l'homme. Ce qui est un peu gênant aujourd'hui à cet égard, c'est que certains Etats ont fait « leur affaire » des droits de l'homme et se considèrent comme de parfaits défenseurs de ces droits, mais ils sont surtout d'excellents défenseurs lorsqu'il s'agit de la violation de ces droits par

d'autres Etats. II y a là quelque chose de foncièrement malsain. Si on se rappelle l'histoire des droits de l'homme, on s'aperçoit que c'est en fait une histoire de révolution, de lutte contre le pouvoir étatique et tous les mouvements de défense ou de protection des droits de l'homme ont été

des mouvements populaires dirigés contre l'Etat.

Alors, il est difficile de croire que les institutions étatiques actuelles ont passé te seuil supersonique de la perfection et qu 'elles constituent des lieux idéaux de respect des droits de l'homme. J'ai plutôt la conviction que, même dans les Etats démocratiques, il y a encore place aujourd'hui pour un combat en faveur du respect des droits de l'homme, avec un sentiment de solidarité à l'égard de peuples d'autres pays dans lesquels les droits sont encore beaucoup moins respectés que chez nous. C'est évidemment à des organisations de caractère non gouvernemental qu'il appartient d'assumer ce rôle.

Mais que sont ces peuples ? On dira qu'il n'y a pas de définition du peuple. Il faut distinguer à cet égard une double dimension : je ne crois pas qu'on puisse considérer comme peuple un groupe social ayant un certain projet qui risque d'être très partiel, mais un groupe social suppose quand même un minimum d'organisation et une organisation non gouvernementale peut constituer le cadre institutionnel tout-à-fait adéquat pour tracer le projet de réflexion et d'action de ce groupe. Il me semble qu 'on peut parler de peuple au moment où il y a un groupe social qui est une collectivité avec une certaine forme de projet politique sur un projet de vie sociétaire couvrant l'essentiel des activités de la vie humaine. L'aspiration des peuples, tant qu'ils sont dominés - et c'est l'expérience notamment de la décolonisation -est de se transformer en Etat. Dans les

pays décolonisés, les mouvements de libération se sont finalement transformés en partis, souvent devenus parti unique. Il est certain que ce n'est pas la solution définitive du problème.

Il y a là une question que j'ai déjà eu l'occasion d'évoquer. Dans un certain nombre d'Etats, les structures sont tellement fragiles qu'il n'y a guère de place pour un véritable mouvement de revendication anti-étatique. Si, par exemple, la révolution française a été possible, c'est parce qu'il y avait un Etat extrêmement structuré et très solide, qui a survécu admirablement à la révolution. Le plus étonnant, c 'est le peu de choses que cette révolution a changées en définitive : l'essentiel de structures de l'Etat, et notamment cette forme très centralisée de l'Etat français et toutes ses institutions, ont été retrouvées, avec bien entendu l'intermède napoléonien. Je crois que la grande différence entre la révolution française et la révolution chinoise ou soviétique, c'est que ces deux dernières révolutions ont eu lieu dans des Etats qui n'avaient pas de structures étatiques fort solides et qu 'une fois qu'on a attaqué l'Etat, tout s'est écroulé. On comprend par conséquent que dans certains pays de récente indépendance, il y a un réflexe de protection de l'Etat qui choque notre vieille tradition à la fois démocratique et libertaire, mais dont il faut comprendre non pas seulement l'opportunité, mais la pertinence. L'Etat doit être suffisamment consolidé pour être en mesure de résister aux assauts nécessaires

pour la contestation de celui-ci. On ne peut pas tourner a l'anarchisme et prétendre faire disparaître l'Etat, qui est évidemment essentiel. Les organisations non gouvernementales ne sont pas des mouvements révolutionnaires.

C'est là un des problème des ONG, celui de bien percevoir leur rôle de contestation de l'Etat au niveau des grands problèmes de l'humanité, tels que le problème de la paix, de la pollution, de l'introduction d'une meilleure égalité dans les échanges économiques internationaux. Tous ces problèmes sont aujourd'hui gérés en vertu d'un égoïsme étatique où les organisations internationales ne sont, pour l'essentiel, qu'une  reproduction des égoïsmes étatiques et par conséquent aussi des marchés que cela comporte. C'est dans ce domaine que les ONG devraient exprimer une aspiration à plus de générosité, mais aussi à plus de lucidité car le monde, tel qu'il va. ne peut continuer éternellement.

Ce n 'est donc pas uniquement par charité ou par souci du développement des pays du tiers monde que nous devons réclamer de meilleures conditions quant aux échanges économiques, mais tout simplement car le monde ne pourra pas continuer sans un ébranlement plus grave. Il

n'y a pas que le coeur, il y a aussi l'intelligence qui doit nous appeler à la solidarité.

Par conséquent, un problème essentiel dans cette coopération des organisations no des pays pauvres, ce sont évidemment les problèmes de la faim, de ta dette, tes grands problêmes économiques qui sont réels pour eux: dans les pays riches, ce sont plutôt des problèmes relatifs à de simples menaces: celle d'une guerre nucléaire, de ta pollution, de la destruction de l'environnement, etc. Mais il y a des liens entre ces problèmes, si éloignés qu'ils paraissent, et la recherche de nouvelles solidarités, à laquelle pourraient travailler les ONG, devrait se faire dans ce domaine.

Et, puisque nous pouvons rêver, il faudrait créer une espèce de lieu de regroupement universel des organisations, où précisément ces revendications fondamentales des peuples, qui ne sont pas portées mais plutôt trahies par les Etats d'aujourd'hui, pourraient clairement s'exprimer.n gouvernementales est de trouver des lieux de coopération entre ONG des pays riches et des ONG.

 


Marcel Merle

Professeur émérite de l'université de Paris-Sorbonne.

Intervention au colloque de l'Union des associations internationales (UAI) sur l'avenir des ONG, publiée dans Associations transnationales3/1987, p. 163. © UAI.

 

Ces « peuples des Nations-Unies » sont censés avoir confié à leurs gouvernements respectifs le soin d'adopter la présente Charte. Or, ces peuples n'ont jamais été consultés sur la rédaction de celle-ci. Quand vous passez à l'article II, c'est-à-dire aux choses sérieuses, nous avons la fameuse sentence : « L'Organisation est fondée sur le principe de l'égalité souveraine de tous ses membres » et à l'article IV: « Seuls les Etats peuvent être membres de l'Organisation...». // faut tout de même rappeler que les peuples sont là pour la garniture : la réalité du pouvoir aux Nations-Unies appartient aux Etats et nous n'en sommes, hélas, pas sortis!

Cela m'amène à une dernière observation: J'émets quelques doutes sur l'affirmation de M. Rigaux concernant l'émancipation et le droit des peuples. Malgré ses explications - et je le remercie d'avoir dépassé le stade des généralités habituelles -je ne sais toujours pas ce que c'est qu'un peuple. Voilà très longtemps que je me pose la question et je n'ai toujours pas trouvé la réponse. Au-delà de ce problème de définition, il y a deux questions qui me paraissent fondamentales : l'une, si l'on décide de s'orienter vers la reconnaissance du droit des peuples, est celle de trouver non seulement une définition in abstracto, mais des critères juridiques à partir desquels on peut attribuer aux peuples la personnalité morale et la capacité politique, faute de

quoi nous n'aurons rien fait. Or, à cet égard, c'est le brouillard le plus complet. S'il s'agissait de réunir une constituante des peuples, je me demande bien à partir de quelles bases on établirait ce que nous appelons, en droit constitutionnel, la « liste électorale ». Sur ce point, j'entends beaucoup parler du droit des peuples et j'ai toujours l'impression que nous tournons en rond autour d'une idéologie qui n'arrive pas à se fixer, en tout cas dont j'attends la concrétisation juridique. Pour certains cas précis c 'est possible, mais le problème n 'est pas de résoudre des cas limites mais de savoir si la formule est extensible à l'ensemble de l'humanité.

Et je poserai une dernière question : devons-nous nous lancer dans cette entreprise d'appui aux droits des peuples ? La fonction de l'Union des associations internationales n'est-elle pas une fonction à la fois plus large et plus spécifique ? Si nous nous embarquons dans cette aventure du droit des peuples, nous allons inévitablement politiser non seulement nos débats, ce qui n'est pas très grave, mais également les activités de nos associations. Devons-nous nous lancer dans les problèmes de reconnaissance de légitimité, qui sont des problèmes hautement conflictuels ? Je ne sais pas trop si c'était là l'intention de nos fondateurs. Je pense qu'il y a ici une certaine confusion à dissiper entre le droit des peuples d'un côté et le droit d'expression des particuliers, des personnes privées, des groupes, qu'ils soient ou non des peuples. Si nous regardons la carte des organisations internationales non gouvernementales, nous constatons que beaucoup d'entre elles ne sont pas représentatives des peuples au sens géo-politique du terme, mais représentatives d'un certain nombre de visions, d'un certain nombre d'aspirations, qui ne coïncident pas nécessairement avec l'implantation d'un peuple sur le terrain.

C'est peut-être un choix à faire et cela mérite qu 'un jour nous discutions plus longuement, à la fois sur cette notion de droit des peuples qui paraît confuse, et en même temps sur le fait de savoir si la mission de l'UAI est de défendre le droit des peuples ou d'ouvrir largement de possibilité d'expression à des aspirations privées qui, encore une fois, ne correspondent pas toujours avec les aspirations confuses des peuples innombrables et mal définis.

Angl. Power

Esp. Potencia

→ Empire, Etat, extraterritorialité, pouvoir, souveraineté, territoire

La notion est polysémique, ce qui commande d’éliminer une série de significations non pertinentes en l’espèce, bien que les relations sémantiques entre les divers usages du terme éclairent d’une certaine façon le signifié utilisé en relations internationales (RI).

Les moyens, droits et ressources diverses qui permettent à un acteur d’agir, d’influencer ou de décider sont au cœur du sens premier, et ici actif du terme, mais celui-ci recèle aussi, dans un sens logique et philosophique, la potentialité ou virtualité de ces mêmes moyens. On aperçoit tout de suite la distinction qui s’applique aux empires, Etats ou autre acteurs politiques en ce sens que la puissance nominale (moyens militaires, extension territoriale, autorité morale et politique, etc.) ne se traduit pas nécessairement en puissance effective, comme l’ont démontré les « grandes puissances » du XXe siècle comme les Etats-Unis au Vietnam ou l’URSS en Afghanistan, vaincus politiquement par des forces non étatiques et contraints à la retraite.

Le terme puissance possède par ailleurs une extension variable qui l’oppose au terme « pouvoir » ou « pouvoirs » (qui ne sont pas exactement, comme le dit Pierre Verluise [2013], synonymes), lesquels désignent de façon plus statique et plus formelle la capacité définie juridiquement ou empiriquement de disposer de moyens ou droits susceptibles de produire un effet, même si le terme possède aussi, dans d’autres contextes, le sens de « potentialité » que confère le pouvoir (d’assimilation, d’achat, de la parole, de la musique, des nombres, pouvoir extrasensoriel ou divinatoire au sens de faculté, etc.). La « puissance » d’un Etat apparaîtra donc floue au regard de la « séparation des pouvoirs » contrainte par la définition juridique des institutions correspondantes et de leurs interrelations, autant que les « pouvoirs » des organisations internationales définis par les traités. Cette distinction est particulièrement explicite en français, alors que l’anglais reste dans l’implicite lorsqu’il désigne ces deux réalités du même terme, quel que soit le genre : power(s) (superpower, great powers) et power(s) (soft power, separation of powers in the Constitution, powers of arrest and interrogation, etc.).

D’autre part, la notion de puissance, contrairement à celle de pouvoir, est tendue par un vecteur à direction unidirectionnelle, car si l’on peut parler de grande puissance, d’hyperpuissance, de superpuissance, de puissance moyenne, de puissance (ré)émergente ou déclinante, de nouvelle ou d’ancienne puissance, on parlera difficilement de « petite puissance ». C’est cette unidirectionnalité qui a incité Hubert Védrine en 1998 à parler de l’« hyperpuissance » au sujet des Etats-Unis après l’effondrement de l’URSS, non seulement pour évoque la naissance d’une forme d’unipolarité, mais aussi pour désigner à la fois le hard power et le soft power (c’est-à-dire des pouvoirs) de l'Amérique étatsunienne. La gradation du sens de puissance s’exprime à différents niveaux : intensif (de moyen à hyper), géographique (de régional à mondial), temporel (de l’émergence à la mort, des empires notamment).

L’expression variable ou contrainte de la puissance a conduit certains chercheurs à relever l’importance du concept d’ « impuissance » dans les situations où la puissance se trouve effectivement bloquée, voire vaincue par des forces opposées qui se trouvent en état d’infériorité sur le plan des ressources matérielles, mais de supériorité dans le champ social ou idéologique (de Montbrial 2013, Badie 2005, 2018). L’impuissance sera dès lors considérée comme un facteur structurant des RI, au même titre que les acteurs premiers, étatiques, retenus par les théoriciens des RI dans des proportions variables. La résilience de l’Etat islamique de nos jours en est un exemple singulier, affaibli il est vrai par la recherche mal venue d’une identité « étatique » (État islamique en Irak et dans le Cham [Levant syrien]) pendant un temps, mais qui reste enracinée dans certaines couches des populations de culture musulmane. On mesure ici la lutte qui se dessine entre la puissance et les pouvoirs, l’entité étatique se trouvant confrontée au pouvoir religieux dans le sens inverse de ce que connaît l’Occident, car, si la structure étatique n’est pas condamnée, l’ambition de l’Etat islamique de ressusciter le califat plonge ses racines dans l’histoire de l’islam, dont l’idéologie universaliste a toujours été orientée vers son imposition à l’ensemble de l’humanité, étant entendu, comme l’édictent le Coran et les commentaires des juristes musulmans, que toute entité étatique ou structure politique devra rester subordonnée au pouvoir, et le mot est ici bien utilisé, de la religion (on rappellera ici l’étude originale de Michel de Certeau dans La Possession de Loudun, paru en1973, qui relate l’affrontement à Loudun, en 1634, des pouvoirs religieux, politique et scientifique).

On remarquera au passage, au sujet de ce dernier exemple, que le concept d’Etat, associé à celui de puissance, est entaché de sa propre ambigüité. S’il désigne en théorie une entité politique bien définie dans une optique hobbesienne comme étant l’acteur qui jouit du monopole de la violence physique légitime sur un territoire et des pouvoirs qui en relèvent et, à ce titre, reste au fondement de l’ordre (ou du désordre) international, son application dans le champ politique est particulièrement élastique, car la signification même du terme « Etat » couvre dans ses usages les Etats contemporains autant que les empires ou certaines structures traditionnelles. Les historiens et anthropologues qualifient d’Etat l’Empire chinois, autant que telle ou telle politie africaine traditionnelle disposant d’une structure politique formelle (Balandier 1967), ou encore les  confédérations de tribus mongoles à la fin du XIIe siècle, qui conduiront à l’empire mongol du XIIIe siècle (Testot 2014-2015). Cette focalisation découle d’une historiographie du XIXe  siècle soucieuse d’exalter l’État national ou dépréciant les périodes antérieures pour mettre en valeur les mérites de la construction étatique et, de là, de l’Etat-nation, dont l’époque contemporaine connaît une nouvelle glorification.

Ceci mène à une deuxième remarque sur la permanence de l’Etat et le paradigme qu’il fonde, ou à l’inverse son impermanence, qu’il se trouve confronté à l’héritage de l’histoire, affaibli par le « retour » des empires (Minin 2013, Grosser 2013) ou par la puissance (au sens premier) des agents transnationaux – religieux ou, aujourd’hui, économiques et financiers (Hoeber Rudolph 1997, ). L’histoire récente a ainsi vu s’imposer la pensée économique à l’ensemble des conceptions politiques, philosophiques et éthiques avec Adam Smith (professeur de philosophie morale et non d’économie), Karl Marx, Jean Charles de Sismondi (économiste et philosophe),John Maynard Keynes (auteur d’écrits philosophiques), Thomas Malthus, Alfred Marshall et John Stuart Mill, jusqu’à l’échec patent du paradigme économiciste que traduisit la crise financière de 2007. De manière générale, les historiens relativisent la centralité de l’Etat dans l’histoire et qualifient l’Etat-nation, voire l’Etat contemporain de « blip » ou de « parenthèse » dans l’histoire politique (Burbank and Cooper 2010). Tout au long de l’histoire, les peuples ont vécu au sein d’entités politiques qui ne prétendaient pas représenter un peuple unique ou homogène. Avant l’essor des Etats de type occidental, la puissance passait par les empires, de l’antiquité aux empires coloniaux. De même, l’ère des superpuissances au lendemain de la Seconde Guerre mondiale vit s’affronter en une « guerre froide » l’URSS et le bloc de l’Est d’une part, dont Cuba était une excroissance, et les États-Unis et le bloc occidental de l’autre, le mur de Berlin faisant figure de symbole comme de frontière géopolitique, de sa naissance à sa chute.

Enfin, associer la puissance étatique à la notion de frontière présente une autre difficulté. La notion de frontière comme élément définitoire de l’Etat classique est tout autant un construit que l’Etat et que l’Etat-nation. L’anthropologie politique a en effet pu décrire, au sein de sociétés très semblables, des communautés sans Etat à côté de communautés de même nature dotées d’une structure étatique (Balandier 1967, 1985). En deçà de la strate étatique, la notion de frontière fluctue au gré de l’histoire et représente des réalités multiples qui ne s’arrêtent pas au politique, mais font appel aux ingrédients culturels et psychologiques, de la surface aux grandes profondeurs. On attribuerait difficilement une frontière à la « puissance maritime » qu’était l’Angleterre, à la France napoléonienne en tant que « puissance terrestre », à la « puissance technologique » que représentent les Etats-Unis et qu’ambitionne de devenir la Chine, ou encore à la puissance cybernétique que visent ces deux « Etats » au XXIe siècle. De même, la cartographie culturelle ou linguistique révèle un enchevêtrement complexe et mouvant des bornes, limites, marges et autres frontières des territoires correspondants, qui d’ailleurs n’en sont pas dans le cas des diasporas juive, rom (la première minorité en Europe) et autres.

Pour revenir à une notion plus formelle de la puissance et en tenant compte des moyens informatiques, Pierre Verluise et ses collègues (2015) hiérarchisent les puissances en quatre catégories : les cyberpuissances (Etats-Unis et Chine), les cyber-dragons (Israël, Taïwan, Singapour et Corée du Sud), les déserteurs du cyberespace (Europe et Japon), un acteur secondaire (Inde) et un quasi-absent (Russie). Les moyens de renseignement qui servent de paramètres sont les câbles sous-marins, les points d’accès de la NSA aux stations d’atterrissage des câbles, et un modèle de sous-marin américain capable de faire des branchements secrets sur des câbles immergés.

Une autre caractéristique définitoire de la puissance est l’extraterritorialité, à l’exemple des effets de la législation étatsunienne sur le commerce international, des sanctions prises par elle contre Cuba dans les années 1990 ou contre l’Iran actuellement. Certes, le viol de la souveraineté d’un Etat faible par un Etat puissant est une règle générale dans l’histoire des relations interétatiques, qu’illustrent avec éclat les entreprises colonisatrices et l’expansion des empires tout au long de l’histoire. Il est cependant facilité par la renonciation tacite ou négociée de certain Etats, qui comme les membres de l’UE ne sont pas faibles du point de vue économique, à exercer leurs prérogatives classiques et accordent à l’hyperpuissance ou superpuissance des champs  d’extraterritorialité qui lui permettent d’exercer librement la défense de ses intérêts. Les critères appliqués ne sont guère différents de ceux qui caractérisent les empires, les mouvements idéologiques ou les religions à visée universaliste, dont les limites territoriales ne sont jamais fixées. C’est une même renonciation, sinon complicité, qui a laissé les acteurs non étatiques que sont les entreprises multinationales, mieux appelées transnationales, imposer leurs critères aux puissances, petites et grandes. Le cas récent de Monsanto est significatif à cet égard, qui impose ses critères au monde agricole dans son ensemble et dont la position juridique concurrence directement les pouvoirs étatiques ou supra-étatiques (UE) (Shiller and Shiller 2011). Mais ici comme dans d’autres domaines, Christophe Bouillaud (2017) remarque que la question ne serait pas tant l’impuissance des Etats que leur renoncement face à l’action des groupes, réseaux et autres acteurs transnationaux, mais aussi face aux intérêts de minorités locales ou nationales, dont la conséquence est d’exclure une partie variable de leurs propres citoyens (femmes, classes défavorisées, minorités culturelles) et, ce faisant, de réduire leurs droits jusque dans leur expression démocratique.


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