Angl. Transnational

Acteur, cosmopolite, Etat, international, nation

L'opposition entre le transnational et l'international, où le second terme dans son acception classique réfère aux relations entre les Etats bien plus qu’entre les nations, est loin de constituer une dichotomie symétrisante et recouvre un réseau complexe de relations sémantiques instables, marqué par la polysémie et la plurivocité du premier terme.

 

Les trois significations du transnational

En premie lieu, le suffixe « trans » renvoie à trois notions différentes dont il s’agira d’en éliminer deux pour n’en retenir que la troisième. En effet, le suffixe signifie alternativement ce qui traverse un territoire ou un espace (comme le trans-sibérien), ce qui porte au-delà d’une limite ou d’une frontière (comme « trans-pyrénéen) et enfin, ce qui nous retiendra ici, ce qui traverse ou franchit une limite ou une frontière.

La plurivocité du terme « transnational », par la coexistence de plusieurs interprétations potentielles, s'est trouvée illustrée de manière significative par la controverse juridique qu'a suscitée un temps la définition du terme « association européenne » lorsqu’elle a fut proposée, en tant que variante des entités transnationales, par la Commission européenne. On a pu en effet assister, autour du trait « à but non lucratif », à la concurrence des sphères économique et associative au sens classique pour l'assignation du terme qui, après avoir été annexé par l'économie sociale (avec le renfort du Groupe européen d'intérêt économique), a recouvré son acception initiale, exempte de toute intrusion économiciste. On aperçoit là, outre les implications juridiques, sociologiques et politiques de l'assignation d'une notion à un terme dont Michel Callon (1989) et Isabelle Stengers (1989) ont par ailleurs montré qu'elles n'étaient pas limitées aux sciences humaines et sociales, comment le conflit des interprétations engendre cette confusion des termes pour reprendre l'expression dont usait Chaïm Perelman (1953) pour se référer au caractère empirique, c'est-à-dire non formel, du langage juridique. L'exemple qui précède prolonge d'une certaine façon la controverse plus ancienne relative à l'interprétion à donner, dans le cadre des Nations unies, au terme « transnational », où celui-ci a fini par désigner les seules sociétés multinationales, opérant de la sorte une réduction exclusive de celle qui, dans de nombreuses études relatives au fait transnational et dans la lignée des précurseurs du transnationalisme contemporain, recoupait sous cette étiquette les notions de « non gouvernemental » et « à but non lucratif ». De façon plus générale, notons que la notion de transnationalité reste subordonnée au couple Etat/société civile, dont la transposition au niveau international met en relation, mutatis mutandi, l'ordonnancement interétatique et ce qu'on pourrait appeler, en parfaite contradiction, la « société civile internationale » (Ghils 1992, 1993). Si la terminologie est fluctuante, ce n'est donc pas par hasard : elle traduit, dans les exemples choisis, le dynamisme et la labilité de relations transnationales qui ne sauraient se laisser enfermer dans l'homogénéité formelle de la rationalité étatique familière au paradigme réaliste, et reflète en fin de comte le caractère flou, au sens logique et mathématique du terme, des relations entre les acteurs comme de leur propre identité. Ce qui boucle la quête d'une idéographie universelle qui, par excès d'homogénéité, se trouve renvoyée à la multiplicité de ses reflets.

La pluralité des acteurs recensés par la discipline des relations internationales ne suffit pas à épuiser le sujet car, si l'interdépendance des institutions au sein d'une même société impose la centralisation de certaines fonctions sociales et politiques dans l'Etat (défense extérieure, instances d'arbitrage des conflits entre acteurs, coercition dans l'application des normes juridiques), une autre forme d’interdépendance s’ y ajoute, externe cette fois, que traduit la notion de transnationalité. L'une et l'autre supposent la coordination de leurs activités (codes de déontologie, normalisation des modes de communication et autres modalités de coopération), mais la seconde ne passe pas nécessairement par la médiation de l'Etat.

 

Antériorité et antiquité du transnational

De fait, le phénomène n’est récent que si l'on s'abstient de remonter à l'ordonnancement polyarchique du Moyen Age, ou à la diffusion des cultures dans l’Antiquité, qui surplombent par des voies transversales le découpage territorial des pouvoirs politiques associés aux Etats, aux empires ou aux communautés. Dès le 16e siècle, Jean Bodin propose en effet une vision complexe de l'ordre juridique international, qu'il présente comme composé, d'une part, d'un ordre horizontal de relations volontaires juxtaposées et, d'autre part, d'un ordre public vertical contenant des principes communs avec la loi de Dieu, auxquels sont subordonnés les droits internes (Six Livres de la République, V, VI). On retrouve aujourd'hui l'entrecroisement, mutatis mutandi, entre l'ordre hiérarchique du droit international et la transversalité des forces ou espaces transnationaux. La libre circulation des étudiants et des professeurs de l’époque se retrouve à cerains égards dans le progamme d'échanges européens Erasmus, qui fut étendu au monde entier en 2004 sous l’étendard « Erasmus World » en permettant à des millies d’étudiants et d’enseignants arrivés de pays tiers de venir travailler dans les universités de l'Union européenne et à des étudiants européens bénéficieront de bourses pour partir à l'étranger.

Les politologues notent généralement que les mouvements transnationaux se sont développés lorsque le pouvoir politique se trouvait fragmenté, comme au Moyen Age européen, ou incapable de maîtriser l’espace territorial, dans le cas de ce qu’on appelle aujourd’hui « Etats faillis » (failed states). La diffusion de certains facteurs culturels ne s’est jamais arrêtée aux frontières des Etats ou des empires maîtres de leurs territoires, comme l’hindouisme et le bouddhisme en Asie, ou le christianisme et l’islam plus à l’ouest. Ainsi, Michel Angot (1989) parle de culture, littérature et civilisation sanskrites – et non indiennes, en notant en passant que le sanskrit a aussi une histoire occidentale car, langue sacrée pour les brahmanes, le sanskrit découvert par les Européens principalement au XVIIIe siècle devint pour un temps la langue des origines de l'Occident, tout en étant aussi perçue comme celle de l'Orient par excellence. Dès les temps anciens, les religions à vocation universaliste se sont définies comme extraterritoriales. Dans son essai d'histoire mondiale, Gabriel Martinez-Gros (2014) montre que, indépendemment des cycles de l'émergence et de la disparition des empires européens et asiatiques, les religions universalistes comme le christianisme et le bouddhisme (200-750) se répandent selon un schéma que l'histoire contemporaine nommerait transnational.

Selon une logique où interagissent le politique, le religieux et le philosophique, les édits d’Ashoka défendaient au IIIe siècle a.c.n. le principe de tolérance et la protection des différentes religions en déclarant que « les sectes des autres peuples méritent toutes le respect pour une raison ou une autre ». On notera le caractère cosmopolitique de ces édits, qui se répandirent depuis Pataliputra, la capitale d’Ashoka qui dominait le nord de l’Inde et quatorze autres Etats, de la Bactriane à l’ouest jusqu’au Deccan, proclamant le « règne de la loi » jusque sur les stèles bilingues en grec et en araméen à Kandahar, aujourd’hui en Afghanistan. On trouve des édits traduits et transposés dans le meilleur style de la philosophie grecque dans le royaume du roi grec Antiochos, après la conquête de l’Asie mineure et de l'Asie centrale par Alexandre le Grand, entamée en 334 av. J.-C. Ashoka est souvent comparé à l’empereur romain Constantin, qui assura l’établissement de la chrétienté, par l’extension du bouddhisme au-delà du sous-continent indien.

 

Transnationalité médiévale

Pour revenir en Europe, les premières institutions transnationales médiévales comptent les ligues urbaines et les ordres monastiques. Ainsi, l’ordre cistercien, fondé en 1115, soit un siècle avant la Magna Carta, est considéré par certains comme l’une des sources du parlementarisme. L'Ordre de Cîteaux est selon Léo Moulin (1980, 1998) la préfiguration pour ainsi dire parfaite d'une organisation transnationale destinée à durer jusqu'à nos jours, dans la perspective d'une société associative de solidarité. Les ordres monastiques, qui s’étendirent en Europe jusqu’aux frontières de la Russie, finirent par éclater sous la poussée des nationalismes et s'organisèrent en congrégations le plus souvent nationales ou, en tout cas, de même langue, ou organisées sous l'angle d'une province qui serait une petite nation au dix-septième siècle. Ils y étaient encouragés, il faut bien le dire, par les princes et par les rois, qui voyaient là une occasion de contrôler plus efficacement les ordres religieux, leurs richesses et leur influence. L’immensité du réseau posait en effet des problèmes administratifs insolubles qui incitèrent les moines à imaginer pour des raisons tout autant religieuses la solution de Cîteaux. La Carta Caritatis qui inspire l'organisation cistercienne est due au génie législatif d’un Anglais, Étienne Harding, et influença un peu plus d’un siècle plus tard la Carta Magna anglaise, qui influença à son tour au moins indirectement la plupart des formes de parlement et de démocratie en Europe et ailleurs. La théorie politique verrait là un exemple édifiant de rivalité entre pouvoirs étatiques et non étatiques, qui fait dire à Léo Moulin, en observateur attentif de l’historie de l’Europe, que « le nationalisme est une maladie mortelle pour toutes les institutions, qu'elles soient religieuses ou civiles. »

Le phénomène ne se limite pas à l’Europe, car les moines bouddhistes réussirent à faire du bouddhisme, dès 381 sous l'empereur Xiaowu (373-396), la religion de référence, mais l'engouement impérial suscita bientôt des réactions contre l'extravagance des dépenses et l'interventionnisme clérical dans les affaires de l'Etat. Le Japon connaît lui aussi la rivalité entre le pouvoir étatique et les formations infra-étatiques de milices, villes ou groupes de villages qui le sapent, rappelant en cela la fragmentation des seigneuries dans l’Europe médiévale entre le XIe et le XIIIe siècle, mais aussi entre l’Etat et les sectes bouddhistes appuyées sur les samouraïs villageois. La secte bouddhiste Ikko s’érige au XVIe siècle en une véritable puissance militaire pendant une cinquantaine d’années autour d’Osaka au centre du pays, pour être finalement écrasée par Oda Nobunaga (1534-1582). En Chine, la conception confucéenne traditionnelle du pouvoir impérial, suprême car venant du Ciel s'accommode mal de l'intrusion de l' « Etat dans l'Etat » que constitue la communauté monastique bouddhiste. Dans le grand débat qui s'instaure vers 340 à la cour des Jin sur la question de savoir si les moines doivent ou non se prosterner devant l'empereur (en Inde, ils forment un corps autonome gouverné par ses propres lois...), c'est leur autonomie qui, dans un premier temps, remporte gain de cause, défendue notamment par le célèbre Huiyuan (334-416). » Dans tous les cas, Gabriel Martinez-Gros (2014) montre que le bouddhisme, au même titre que le christianisme médiéval, affaiblit l’empire. Non seulement ces religions transnationales professent-elles l’une et l’autre un certain pacifisme qui par là désarme les empires, « … amollit les âmes et précipite la chute des dynasties et la dissolution de l’ordre antique… ». Dans l’Europe médiévale, les moines décrits par Léo Moulin sont accusés en ce sens, car ils « …retirent à l’impôt des terres fertiles et des travailleurs nombreux, et …répandent partout l’unique souci de l’au-delà et l’indifférence pour le destin de l’empire. » Déjà au VIIIe siècle, remarque le même auteur au sujet de l’empire byzantin, les empereurs iconoclastes avaient fermé des monastères, réduit des moines à l’état laïc et soumis leurs terres et leurs dépendants à l’impôt pour des raisons semblables.

La motivation des Castillans, avant la modernité, était bien davantage celle de la fin du Moyen Age et du prolongement de la reconquista, qui visait non pas l’établissement de nouvelles frontières politiques, mais la consolidation de la chrétienté marquée par le traité de Tordesillas de 1494. L’abolition des frontières étatiques entre les mondes européen et amérindien par une autorité formellement non étatique revenait ainsi à la sphère mythique des origines. Mais il devait aussi nourrir les rivalités entre les empires. Ainsi, les visées impériales à forte connotation religieuse et universaliste de l’islam, jusqu’à la chute du califat ottoman à la fin de la Première Guerre mondiale, se prolongeront au-delà des contestations du nationalisme arabe, turc ou iranien ou des dissensions chiite et kharidjite. Les États se doivent ici d’imposer la loi islamique à leurs citoyens musulmans, selon une tradition juridique reprise au judaïsme et qui imprégnera fortement le « Printemps arabe ». Les amalgames brouillent non seulement la distinction entre le politique et le religieux, mais aussi la distinction entre communauté politique, facteurs culturels et idéologiques, d’autant plis facilement que l’islam se fonde sur un passé avant tout impérial et s’est imposé sans contestation aux Etats qui ont pu se former en son sein. Aujourd’hui encore, les membres de la Ligue arabe et de l’Organisation de la conférence islamique (OCI), y compris la Turquie « laïque », ont tous adopté des constitutions qui se réfèrent au modèle de la sharia, supra-étatique et transnationale par définition.

Résilience de l’étatique

Une réserve essentielle quant à la validité de ces analyses reste cependant que le terme transnational est dérivé du national, c’est-à-dire de l’étatique. La question qui doit se poser ici est de savoir si l’Etat peut être posé comme référent universel de l’histoire politique, ou s’il n’est qu’une institution parmi d’autres, voire une exception comme l’affirment certains historiens qui en se référant notamment à l’histoire des empires et à l’histoire mondiale. Les revendications identitaires, l’inadaptation de ce que Bertrand Badie (1992) appelle « l’Etat importé » dans les régions qui n’ont pas vu naître ce genre d’institution en sont d’autres indices. Certains secteurs de la société rejettent les allégeances étatiques et peuvent engendrer dans ces espaces des acteurs transnationaux qui en contestent la légitimité sur la scène internationale, comme les réseaux islamistes. De nos jours, le phénomène transnational se manifeste dans tous les secteurs civils au sens large : droits de l'homme, recherche scientifique, échanges culturels, problèmes écologiques mais aussi entreprises économiques et financières, réseaux de communautés ou de peuples indigènes, voire réseaux maffieux si l’on interprète le terme littéralement. Les Etats signataires du Pacte de la SdN en 1919 étaient au nombre de 31, ceux qui ont signé la Charte des Nations Unies en 1945 étaient au nombre de 50 et aujourd’hui l'ONU compte 193 membres, tandis que les associations (ONG dans le vocabulaire de l’ONU) sont au nombre de centaines de milliers, et les associations internationales (OING) enregistrées dans le Yearbook of International Organizations rédigé par l’UAI sont passées de 176 au début de XXe siècle à 38.000 en 2015, auxquelles s’ajoutent 1.200 nouvelles organisations chaque année. L’hétérogénéité et la fragmentation de ces OING ne permet cependant pas de parler d’une société civile internationale ou transnationale, ces deux notions restant distinctes, sinon contradictoires : les associations internationales peuvent se fédérer (ou simplement adhérer à une organisation commune) pour représenter tel ou tel secteur de la société civile dans chaque Etat, sans constituer en rien des acteurs transnationaux à part entière. En ce sens, ce qu’on appelle faussement « société civile internationale » reproduit fidèlement la structure étatique – interétatique - des relations internationales.

L'émergence de la transnationalité à l'échelon européen est un cas particulièrement exemplaire en ce qu'il dépasse l'obstacle interétatique tout en en dépendant, qu'il s'agisse des intérêts portés par les organisations syndicales, par les organisations d'employeurs, par les unions de consommateurs ou par les mouvements de défense de l'environnement ou des droits de l'homme. Autre cas significatif, les entités ethniques ou nationales, souvent qualifiées de « peuples », pourront tour à tour tisser des liens de solidarité transnationale comme l'Organisation des peuples et des nations non représentés (UNPO), jouer le rôle de bâtisseurs d'Etats comme les peuples baltes, kurdes ou palestinien, ou au contraire miner l'intégrité des Etats, comme jadis en URSS et en Yougoslavie et aujourd’hui en Espagne, en Belgique ou au Royaume-Uni.

Le secteur économique engendre des formes telles que l'économie dite « sociale », dont les enjeux sont nourrissent un « tiers secteur » à l'interface de l'économique et du social. Les formations transnationales sont aujourd’hui décrites comme un type particulier d'acteurs de par leur nature ouverte, la perméabilité de leurs limites et leur capacité de transformation, là où l'Etat et la communauté sont perçus comme des instances essentiellement identifiantes et homéostatiques. Favorisée aujourd’hui par la révolution de l'information et des communications et la mondialisation des intérêts économiques, elle tisse des liens transfrontières à l'échelon régional, continental ou planétaire, dont certains empruntent la personnalité juridique des organisations internationales non gouvernementales (OING) ou, dans un sens plus fréquent dans le vocabulaire des Nations unies, aux sociétés multinationales.

 

La nostalgie de l'universel

Si l’on peut dire que par ces voies transversales se trouve transcendé l'ordre westphalien, la transnationalité reste ambiguë du fait des interactions notées plus haut entre ordres distincts. Si l'Eglise catholique médiévale a longtemps disputé sans grand succès le monopole de la souveraineté et de la moralité que s'attribuait le système étatique moderne, l'Eglise contemporaine se réinsère dans un mondialisme encore mal défini où la papauté reconquiert un rôle éthique à la faveur de l'affaiblissement de la souveraineté étatique et de l'expansion d'une société civile mondiale. Le transnationalisme islamique, de son côté, se distingue en ce que la notion d'umma conteste radicalement toute émancipation du politique, et l'évolution des sociétés à prédominance islamique s'est effectivement appropriée ce qui peut apparaître comme vecteur de rationalité (enseignement de masse, réseaux d'informations, instruments technoscientifiques, appareil institutionnel de l'Etat) pour nourrir un islam populaire qui intègre certaines formes de la rationalité mais les soumet à la finalité religieuse. Suivant que l'herméneutique des textes sacrés sera acceptée ou rejetée et que l’islam s’engagera ou non dans une Réforme analogue à celle qu’a connue l’Occident, l'instance de représentation que constitue une société civile encore largement potentielle se trouvera portée par des institutions politiques démocratiques, par l'élément religieux vers une société parallèle, ou s'annoncera, sous ses formes les plus radicales, comme un nouveau totalitarisme théocratique hérité de la tradition médinoise (par opposition au message mecquois) de l’islam primitif, susceptible de s’accommoder de la version jjihadiste, elle aussi transnationale, de cette même tradition.

Il est un autre domaine où l’ordre juridique international se trouve dépassé, au sens littéral du terme, c'est celui des savoirs. Les acteurs y sont certes plus discrets, mais jouent un rôle tout aussi fondamental en se présentant comme les représentants d'un ordre « naturel » qui fonde l'entreprise de normalisation du savoir et de la langue technoscientifique et réalise l'objectif peu contesté des organisations scientifiques inter/transnationales selon lequel « Etant donné la nature intrinsèquement universelle de la science, sa réussite dépend de la coopération, de l'interaction et de l'échange, dont une grande part dépasse les frontières nationales » (CIUS 1989). Le programme physicaliste du Cercle de Vienne, par exemple, inspire la théorie qui veut que les variations culturelles recèlent des concepts et des valeurs susceptibles de fonder un système conceptuel universel que la science terminologique a pour tâche de construire. La terminologie scientifique, en se faisant le véhicule de la normalisation et de la transnationalisation du savoir détaché de ses attaches locales et temporelles, renoue de la sorte avec la tradition de l'unification de la science et son fondement frégéen et aristotélicien.

Que la transnationalité repose sur une norme conventionnelle ou soit issue d'une visée finaliste, mythique ou contraire à toute norme comme les réseaux mafieux, les systèmes qu'elle instaure sont de nature ouverte par rapport au système clos des Etats (Dupuy 1989). Les associations sociopolitiques et culturelles, les réseaux technoscientifiques, les mouvements religieux et idéologiques se déploient dans un espace transversal, doublement : « vertical » entre les Etats et les sociétés civiles, « horizontal » par rapport aux frontières de l'espace géopolitique. Explicitement opposé à l'Etat et à l'interétatique, le transnational fait implicitement ou explicitement appel à l'imaginaire et au mythe. La main invisible de l'ordre économique, la conscience planétaire de l'écologisme, l'hyperbole des droits de l'homme enracinés à la fois dans la dignité de l'individu et dans l'unicité du genre humain, la Communauté internationale dans sa dimension utopique et, en général, tout ce qui « transfigure le politique » (Maffesoli 1991) en forces alternatives sont autant de représentations qui, sur le plan de la théorisation scientifique, requièrent des concepts plus qualitatifs que quantitatifs, une logique plus floue ou contradictoire que binaire, une méthode plus compréhensive qu'explicative.

Enfin, il ne faudrait pas limiter le concept à ses connotations positives ou neutres et omettre cette catégorie particulière de la transnationalité qu’est la criminalité transnationale. Le terme « crime transnational » n’a été créé par les Nations unies qu’il y a 25 ans, pour désigner quelque 18 catégories d'activités, y compris le terrorisme et la piraterie aux côtés des activités criminelles organisées. La criminologie transnationale comparée aborde sous cet angle le système de justice pénale en se concentrant sur les formes transnationales ou transfrontalières du crime et des solutions à y apporter.

 


 

Jean Bodin, Six Livres de la République, V, VI)

Michel Angot, « Une histoire de la langue et de la littérature sanskrite », Clio, 2010

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Paul Ghils, « De l'interétatique au transnational : les niveaux logiques de l'international », in René-Jean Dupuy (dir.), Les relations internationales à l'épreuve de la science politique, Economica, Paris, 1993

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Bertrand Badie, L’Etat importé. L’occidentalisation de l’ordre politique, Fayard, 1992 

Gabriel Martinez-Gros, Brève histoire des empires, Seuil, Paris, 2014

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Michel Maffesoli, La transfiguration du politique, Grasset, 1992

 


L'ordre de Cîteaux et la transnationalité

Léo Moulin

Conférence prononcée à la séance de clôture du Forum mondial des associations internationales transnationales, publiée dans Associations transnationales, 10, 1980.

L’auteur a publié par ailleurs Le monde vivant des religieux, Bénédictions, Jésuites, Dominicains...., Calmann-Lévy, 1964 et La vie quotidienne des religieux au Moyen-Age, du Xe au XVe siècle, Hachette, 1978. © UAI.

Fondé en 1115, soit un siècle avant la Magna Carta, point de départ très embryonnaire du parlementarisme, l'Ordre de Cîteaux est la préfiguration pour ainsi dire parfaite d'une organisation transnationale destinée à durer jusqu'à nos jours. Quel fut le projet de départ de cette organisation? Comment fonctionnait-elle ? Quels furent son esprit et ses qualités? Quels furent les maux, parfois mortels, dont elle fut atteinte ? Voilà sur quoi nous allons nous pencher, en gardant toujours présent à l'esprit ce qui peut intéresser des hommes d'aujourd'hui qui s'efforcent de dégager les perspectives d'une société associative de solidarité.

A l'origine, les moines ont eu un souci constant de l'autonomie abbatiale. Chaque abbaye est autonome, vit sur elle-même ou à peu près. Aujourd'hui encore, il existe des abbayes qui ne dépendent de personne, qui ne font partie d'aucune congrégation. Pareille situation suscitait des problèmes souvent insolubles. Une épidémie, chose courante à l'époque, une razzia de soudards, un incendie (toutes les abbayes du monde ont brûlé six ou sept ou dix fois), une mauvaise récolte, l'abbaye était ruinée et les frères condamnés à mourir de faim - cela s'est vu d'innombrables fois. En conséquence, les bénédictins ont pensé, vers le dixième siècle, à se regrouper. La première  tentative d'organisation fut celle de Cluny dans le Maçonnais. Il est à remarquer que les deux grandes abbayes qui vont dominer l'histoire de l'Occident sont toutes deux nées en Bourgogne, c'est-à-dire sous d'heureux auspices, ce qui explique en partie leur prodigieuse vitalité.

Au départ, Cluny a une conception extrêmement centralisée et hiérarchisée des choses. Cluny est la mère de toutes les abbayes qui en dépendent ; elle est la suzeraine de ses vassaux. Deux mille maisons, dispersées dans l'Europe entière, dépendront ainsi de la seule Cluny. Le Père Abbé y est l'Abbé des Abbés : abbas abbatium. C'est lui qui nomme les Abbés dans les maisons-filles. Cluny a eu la chance d'avoir, pendant son premier siècle d'existence, quatre abbés d'une longévité stupéfiante, surtout pour l'époque, hommes étonnants qui ont géré et gouverné admirablement l'Ordre de Cluny. On se heurtait aux difficultés qui sont celles bien connues de tout centralisme - certains pays les connaissent bien. Tout y dépend de la qualité du dirigeant. L'administration est nécessairement très lourde. Contrôler un empire qui s'étendait quasiment jusqu'aux frontières de la Russie posa donc des problèmes qui, très rapidement, devinrent insolubles.

C'est pourquoi les moines imaginèrent, non pas pour des raisons organisationnelles mais pour des raisons religieuses, une autre solution : celle de Cîteaux. Celui qui a rédigé la Carta Caritatis, c'est-à-dire la Charte de Charité et d'Unanimité qui est à la base de l'organisation cistercienne, est un Anglais, Etienne HARDING, et comme c'est un èvêque anglais qui a rédigé la Magna Carta d'Angleterre, Stephen LANGDON, il est permis de penser que les Anglais sont particulièrement doués pour préparer des régimes de droit.

C'est un retour aux sources, à l'authenticité, à la sévérité, disons à l'interprétation sévère, de la règle de Saint Benoît. L'égalité de toutes les abbayes y est reconnue. Aucune abbaye n'exerce sa suprématie sur les autres. Chaque abbaye est autonome, vit sur elle-même, élit son abbé, est responsable de sa politique, de ses moyens financiers, de ses décisions. On s'est toutefois très vite rendu compte que si le centre créateur, c'est-à-dire Cîteaux, n'exerçait pas un certain contrôle, la dispersion s'accentuerait très vite, au grand détriment de l'observance. Or, il fallait respecter l'observance des us et coutumes de Cîteaux afin d'assurer l'unanimité des cœurs et des âmes.

Comment atteindre pareil objectif en respectant l'autonomie des abbayes, voilà le problème qu'il fallait résoudre. On invente cette forme souple de centralisation, qui a nom Chapitre Général. Le Chapitre Général veille à ce que les abbayes ne souffrent pas trop de leur relative autonomie, car si une abbaye est frappée dans ses œuvres vives, toutes les autres sont invitées à lui porter secours. En quoi cette organisation est-elle transnationale ? Pour une raison bien simple : les nations n'existent pas encore. Une abbaye en crée une autre, assure son essaimage et ainsi, d'essaimage en essaimage, on observe une véritable prolifération d'abbayes dans l'Europe entière.

Cîteaux aura ainsi quatre abbayes-filles. Les plus immédiates - dont la plus connue est celle de Clervaux avec le redoutable, le gigantesque, l'impressionnant, le dynamique Saint Bernard de Clervaux. la terreur des mères et des filles car, là où il passait, il raflait tous les mâles et les emmenait a Clervaux. C'est l'homme du douzième siècle. L'homme qui va créer, de son vivant, cinquante, soixante, quatre-vingts abbayes, de la Sicile à la Hongrie, de l'Ecosse à l'Irlande, du Portugal à la Suède. Organisation plus souple, l'Ordre de Cîteaux respecte l'autonomie de chacune des abbayes, mais les astreint à respecter une discipline définie par tous.

C'est une des plus belles créations politiques du Moyen-âge et de tous les temps, le Chapitre Général de Cîteaux, qui explique la souplesse et l'efficacité de cette organisation. Pourquoi Chapitre ? Parce qu'on lisait un chapitre de la règle de Saint Benoît avant de commencer les débats et les Pères étaient appelées des Pères Capitulaires. La réunion annuelle avait lieu au mois de septembre, sous la présidence de l'Abbé de Cîteaux. Le nombre des participants était de - 350 personnes. La Carta Caritatis date de 1115. Dès 1153, on compte 343 fondations. En 1300, on en compte 694 et l'on atteint à peu prés un millier au moment de l'apogée. Ce succès incroyable s'explique par la place laissée à la libre initiative. C'est un triomphe de ce qu'on appellerait aujourd'hui la libre entreprise. Chaque abbaye est responsable de ce qu'elle va fonder, C'est à elle qu'il incombe de choisir les hommes qui iront quelques dizaines de kilomètres plus loin, créer, a leurs risques et périls, et sous leur responsabilité, une nouvelle abbaye.

L'organisation cistercienne respecte les initiatives prises par chacune des abbayes dans le cadre très large tracé au moment des Chapitres.

En outre, il existe un sentiment fervent de solidarité entre les abbayes, Ce n'est pas pour rien que la « constitution » cistercienne porte le nom de Carta Caritatis. C'est qu'il s'agit de créer, au-delà des liens purement organisationnels et juridiques, des liens de charité, c'est-à-dire de tendresse humaine et de solidarité.

L'Assemblée Générale est la Summa Potestas. Contrairement à ce que croient bien des gens, le Préposé Général, le Prieur Général, le Révérend Père Général, le Général des Jésuites, n'est pas l'incarnation de la Summa Potestas. Il a les pleins pouvoirs pour gouverner, mais il n'a pas tous les pouvoirs. Tous les pouvoirs émanent de la Nation ou. plus exactement, de l'Assemblée qui délègue ses pouvoirs conformément aux constitutions élaborées par l'Ordre.

L'Assemblée ne peut pas se débarrasser de tous ses pouvoirs au profit du Supérieur Général, même en période de crise. Canoniquement inadmissible, pareille situation délierait automatiquement les religieux de leurs vœux.

La Summa Potestas est donc l'Assemblée. C'est elle qui élit le Supérieur. C'est elle qui trace les grandes lignes politiques et prend les grandes décisions économiques. C'est elle qui peut révoquer le Supérieur. Le Supérieur Général n'a que la Plena Potestas, les pleins pouvoirs. Et la constitution des Jésuites ajoute ad edificandum - pour édifier, à la condition de faire du bon travail.

L'Assemblée vote selon des techniques d'élection et de délibérations qui ont été élaborées par les bénédictins. Ceux-ci devaient, par la force des choses, procéder à des élections libres et régulières. Ils ont mis au point les premiers codes électoraux que l'on possède (13ème siècle), d'une minutie incroyable pour une raison bien simple, c'est que leur expérience, qui était nombreuse et parfois tumultueuse, leur faisait noter tous les incidents, établir des règles pour éviter qu'ils ne se reproduisent et que les groupes de pression de l'époque, à savoir les autres ordres, les abbayes, les èvêques. les papes, les rois, les communes, puissent intervenir dans leurs délibérations.

Dans cette organisation extraordinaire, l'encommissionnement existe ; c'est le compromissum. Quand on est 300 ou 500 « congressistes ». On ne peut pas faire du bon travail ; il faut donc encommissionner. Toute l'Assemblée devait être d'accord pour confier à une commission le soin de délibérer et de décider, car le droit de chacun devait être respecté. On nomme alors trois, sept, neuf personnes importantes, qui vont délibérer, prendre des grandes décisions, éventuellement élire. L'Assemblée ne peut pas revenir sur ses pas, c'est-à-dire que si on lui présente quelque chose qui ne lui plaît pas, ou un élu qui ne lui plait pas, elle n'a pas le droit de revenir sur sa décision. Elle doit accepter la décision des « compromissaires ».

Bien entendu, les tares de l'encommissionnement (on encommissionne quand on ne désire pas prendre de décision) apparurent très rapidement. Les définiteurs étaient chargés de rédiger et de mettre au point - en bon latin, je suppose - les décisions qui avaient été prises. Encore une fois, on ne confiait pas à une Assemblée de trois, quatre ou cinq personnes le soin de rédiger les décisions finales. On confiait à des définiteurs - le mot définition vient de la - le soin de rédiger aussi bien que possible ce qui était l'esprit des décisions. Le Chapitre Général nommait des officiers, c'est-à-dire les fonctionnaires et notamment les «récepteurs», les receveurs des impôts. Des notaires « grattaient » les délibérations. La durée du Chapitre Général était de cinq jours. Vous imaginez ces gens qui devaient venir du fin fond de l'Ecosse, de la Sicile ou du Portugal, à pied, deux à deux, accomplissant des étapes de 35 à 40 kilomètres, tous les jours pendant des jours et des jours ; et il était dit formellement que si l'un d'eux tombait malade, il fallait l'abandonner, même si c'était le Père Abbé. Le Chapitre Général finit par comprendre que cela posait quand même des problèmes et commença à accorder des dispenses. A partir du moment où c'était quasiment une récompense que de ne pas devoir venir tous les ans, on sombra évidemment dans l'absentéisme, malgré les innombrables punitions et même les menaces d'excommunication qui pesaient sur les absents.

Quant à la discipline du Chapitre Général, on préparait un Ordre du Jour. Le Père Abbé de Cîteaux assisté par les quatre Pères Abbés des quatre abbayes les premières fondées, établissait un Ordre du jour. II y avait bien entendu des prières, on évoquait le Saint Esprit, on se mortifiait, on chantait des psaumes. Et l'on procédait à l'élection du Supérieur. Sans illusions, en sachant que le choix pouvait, à l'usage, se révéler mauvais. C'est pourquoi toutes les constitutions prévoient que le Supérieur peut être révoque ou en tout cas suspendu. Dès le début, les moines ont su qu'ils pouvaient mal choisir. La Règle prévoit l'éventualité d'un mauvais choix fait par la majorité de la Communauté ou même par l'unanimité : le choix d un Abbé complice de ses vices. C'est-à-dire que Saint Benoît a prévu que l'unanimité pouvait consciemment se porter sur quelqu'un en soi condamnable. Il ne s'est jamais fait les illusions dont le 19ème siècle s'est gavé quant à la sûreté impeccable des décisions majoritaires et même unanimitaires.

Au départ, on a confié à deux moines de haute qualité morale le soin de recueillir les votes. Les deux scrutatores se mettaient à la porte et, de bouche a oreille, chacun disait pour qui il votait. Les scrutateurs étaient chargés, non pas de compter les voix, mais d'évaluer la valeur des votes de chacun, de scruter (d'où le mot scrutin), d'examiner, de fouiller les consciences. Pour qui a-t-il voté et pourquoi ? Ils discutaient entre eux, puis se présentaient devant l'Assemblée et disaient : les Pères ont voté pour un tel. Ils connaissaient d'ailleurs la loi de la majorité. Cîteaux dit en 1154 : « il n'est ni irréligieux, ni répréhensible, que les avis divergent ». Mais on préférait toujours l'unanimité, fût-elle acquise à grands cris, c'est-à-dire dans le tumulte et le désordre. Là où les moines ne votaient pas de bouche à oreille, ils votaient à l'aide de « ballottes », petites boules de couleur (d'où le mot « blackboulé »), encore de nos jours. Le mot « ballotage » vient directement de cet usage monastique.

Au départ, l'Abbé de Cîteaux était élu par Citeaux et de ce fait devenait le Père Abbé de toutes les abbayes cisterciennes. Mais, bien vite, les moines ont trouvé qu'il était injuste, et peut-être dangereux, que ceux qui allaient être gouvernés par l'Abbé de Cîteaux ne puissent participer, en aucune façon, à son élection. Les quatre abbayes-filles, dès 1152, sont donc présentes. Petit à petit, le droit de vote va s'étendre à tous les Pères Abbés présents à la réunion du Chapitre Général, si bien que finalement, c'est l'Ordre tout entier qui votait.

L'Ordre décida en outre que jamais l'Abbé de Cîteaux ne pourrait recevoir des pouvoirs spéciaux. Il n'avait même pas le droit de lui en accorder. Cîteaux était la maison mère, elle ne pouvait donc en principe être visitée. Les quatre Abbés des maisons-filles obtinrent le droit de visiter la maison-mère, c'est-à-dire Cîteaux, ainsi que de réprimander éventuellement l'Abbé de Citeaux et de proposer sa destitution, cela s'est vu au cours de l'histoire. Et j'en viens ainsi - dernier point de mon exposé - à ce que j'appelle la pathologie du Chapitre Général. On pourrait croire que les maux dont nos Assemblées sont souvent accablées ne pouvaient guère se présenter dans un milieu pareil, les conditions de fonctionnement étant optimales. Les religieux sont des « volontaires de religion », comme on dit des volontaires de guerre. Ils ont prêté serment de respecter la Règle. Ils ont réfléchi avant d'émettre des voeux. Une longue expérience accumulée leur a fait percevoir les erreurs qu'il convient d'éviter. En principe, ils vivaient en dehors du siècle, et de ce fait ils n'étaient pas mêlés aux tensions et aux passions du siècle. En principe, l'argent ne jouait aucun rôle. En principe encore, les femmes sont absentes des délibérations et des intrigues qui précèdent les élections, en tout cas n'y jouent qu'un rôle mineur.

El pourtant... Très vite, les désordres et tes dysfonctions se présentèrent.

J'ai déjà fait allusion à l'un d'entre eux, l'encommissionnement. Le nombre, le trop grand nombre finit par déboucher sur une bureaucratisation. On confie le pouvoir de décider, d'élire, de prendre les grandes options, à une dizaine d'hommes représentant des dizaines de milliers d'individus.

Six ou sept cents délégués, venus du fin fond de tous les azimuts européens, attendaient ainsi la décision de six ou sept hommes et l'évolution sera telle qu'ils finiront par confier parfois le pouvoir de décider a un seul homme, par exemple à l'Evêque de l'endroit, ce qui était évidemment, de loin, la plus mauvaise des solutions. Je vous ai déjà parlé de l'absentéisme. On eut beau le pénaliser, on ne put jamais y remédier.

Les fraudes électorales : les mesures décrétées dans les codes électoraux prouvent a suffisance qu'il y avait des fraudes électorales : c'est pourquoi, à partir du moment où l'on a utilisé le bulletin de vote, les Ordres religieux, Cîteaux notamment, décidèrent qu'après chaque tour de scrutin, les bulletins seraient brûlés pour éviter toute confusion - et toute fraude.

La commende aussi exerça une action effroyable et dégradante à partir du moment où les abbayes devinrent de grands centres économiques ; il était intéressant en effet d'être nommé Abbé puisque sans exercer réellement la charge, on jouissait des bénéfices et des privilèges de la charge, et ne laissait aux moines que la portion congrue. Un cas célèbre dans l'histoire est celui de l'Abbé de Rancé, le créateur des trappistes, cisterciens de stricte observance. Il était, lui aussi, un Abbé commandataire. Il renonça à ses titres d'Abbé commendataire pour se réfugier-à la grande joie des moines ? - à l'abbaye de la Trappe, la transforma de fond en comble et y fit peser une discipline de fer.

Mais la plupart des Abbés commendataires étaient des laïques, qui n'avaient nullement la fibre religieuse, laissaient les rennes du commandement à quelque prieur, lequel profitait souvent de l'absence du chef. Au fond, la décadence qui se manifeste, à partir du 18ème siècle, est liée en très grande partie à la commende. Autre cause de crise : les promesses arrachées aux candidats. En principe, pas plus qu'aujourd'hui, on ne peut être candidat. C'est sévèrement interdit, dans tous les ordres d'ailleurs. On fait un tour de scrutin, pour éclairer la situation et s'orienter. Les moines réussirent à arracher des promesses aux candidats, ce qui corrompait, dans l'œuf, les possibilités de bien gouverner. Et puis, il y eut aussi, outre le grand schisme d'Occident - au cours duquel les Ordres vont éclater – ce mal inexorable qui s'appelle le nationalisme. A partir du moment où  l'organisation cessa d'être transnationale, où le nationalisme l'emporta sur le sentiment de filiation chrétienne, la crise s'installe dans les esprits. Les premiers en Europe, à ma connaissance, à avoir manifesté un nationalisme allant jusqu'au racisme furent les Irlandais, créant une congrégation strictement irlandaise: pour y entrer, il fallait jurer sur les Evangiles qu'on n'avait pas de sang anglo-saxon dans les veines ; puis, faute de candidat irlandais, ils s'étendirent jusqu'aux Ecossais. C'est pourquoi cette congrégation s'appelle encore aujourd'hui la Congrégation des Ecossais. Il existe encore un Collège à Vienne, appelé le Collège des Ecossais, qui est une survivance de cette Congrégation des Ecossais. Ainsi les grands ordres religieux : Cluny, Cîteaux, éclatèrent sous la poussée des nationalismes et s'organisèrent en congrégations le plus souvent nationales ou, en tout cas, de même langue, ou organisées sous l'angle d'une province qui serait une petite nation au dix-septième siècle. Ils y étaient encouragés, il faut bien le dire, par les princes et par les rois, qui voyaient là une occasion de contrôler plus efficacement les ordres religieux, leurs richesses et leur influence.

Les « leçons » de l'histoire

La première leçon à tirer de cette expérience séculaire de supranationalité, est que l'homme n'est né ni parfaitement bon, ni parfaitement raisonnable. C'est un être fragile, vulnérable, imparfait, faible devant la tentation.

La seconde, c'est que les institutions créées par l'homme sont nécessairement, de ce fait, vulnérables. Même une institution comme le Chapitre Général de Cîteaux, qui avait toute raison de bien fonctionner, a connu des accidents et des crises, très rapidement, et par la faute des hommes.

Troisième leçon : la solidité, toute relative mais réelle, des régimes de droit. Une institution comme celle de Cîteaux - et toutes les institutions monastiques comme elle - sont des régimes de droit. Le supérieur général est soumis au droit. Le moine milite sous l'Abbé et la Règle, à la condition que l'Abbé incarne la Règle et ne s'en écarte pas. Saint François dit que le frère doit obéissance à la Règle et à sa conscience. Les régimes démocratiques sont, à la fois, fragiles et forts.

Quatrième leçon : sans la foi - sans le civisme dirions-nous - sans un sentiment intense de solidarité, les meilleures institutions ne fonctionnent pas. Elles font, plus ou moins vite, faillite. C'est le moment de se rappeler le fameux adage des Romains: « sans les mœurs, les lois ne survivent pas ». Quid leges sine moribus?

Dernière « leçon » : le nationalisme est une maladie mortelle pour toutes les institutions, qu'elles soient religieuses ou civiles.