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Angl. Democracy

Esp. Democracia

→ anarchie, cosmopolitique, Etat, empire, droit, international, transnational, universalisme

Si la démocratie implique la participation de la population d’un territoire à sa gestion politique, le mode de gouvernement et le degré d’intervention des citoyens appelés à intervenir effectivement dans la sphère politique renvoient à un large éventail de pratiques. La nature de cette participation peut être mandatée par une constitution, par le gouvernement, par les textes législatifs ou par un ensemble de principes de droit constitutionnel et administratif accumulés au cours des siècles.

La polyphonie des démocraties

L’approche sémantique du terme « démocratie » révèle son caractère éminemment polysémique, voire contradictoire par la coexistence de ses différents signifiés. La logique du langage y contribue, qui intègre le flou et le vague, l’incertain et l’indéterminé, l’interprétable et le probabilitaire. La logique classique veut être « juge de la langue » et non contradictoire, mais la langue la déjoue de multiples façons dans l’usage, où la notion de démocratie s’érode ou s’enrichit au gré des évolutions politiques mais aussi culturelles, économiques ou scientifiques. Elle n’obéit pas à l’idéalité de concepts clos et universels, mais répond à la polyphonie des usages et à la réalité polymorphe de ce qui les relie ou les oppose, du dèmos antique au droit international contemporain. Ces sous-ensembles font apparaître entre le réel et le possible des notions et des pratiques relatives, des univers de croyance, des situations de discours et les interprétations qui en sont faites. Le langage du droit en est un exemple, qui illustre la connivence entre la sémantique et la pragmatique par l’extension des notions floues, proportionnelles aux situations juridiques, entre le relatif et l’universel (Dominicy 1992, Delmas-Marty 2004).

Critères d’évaluation

Communément, les critères repris par les centres d’études qui établissent les classements des Etats sont la participation du peuple, l’égalité des citoyens, la jouissance du statut de citoyen par les habitants du territoire géré par l’Etat, l’inclusion ou l’exclusion de certaines catégories de la population, la séparation des pouvoirs, la liberté électorale, la liberté d’expression, l’accession à la justice et, sur un plan plus idéologique et culturel, l’universalité de ces principes. Les index ne sont pas tous les mêmes et classent les Etats diversement. Ainsi, l’Economist remarque que le Sénat américain est la seule chambre des Etats démocratiques qui exige une majorité qualifiée (et non simple) pour adopter une loi ordinaire. Ou encore, que seuls le Parlement et le Sénat sud-coréens autorisent une minorité à faire de l'obstruction parlementaire, en retardant l’adoption d’une loi mais sans l'annuler comme aux Etats-Unis.

Les grilles d’évaluation recourent diversement à ces critères, que les chercheurs de Sciences-Po ont traduits en cartes géographiques qui représentent la « démocratie dans le monde ». Ainsi, le V-Dem (Varieties of Democracy) suédois, institut indépendant de l’université de Gothenburg, conceptualise et mesure la démocratie au départ de données multidimensionnelles qui reflètent la complexité du concept en tant que système de règles qui dépasse les seules élections. Le projet V-Dem distingue cinq principes de démocratie de haut niveau : électoral, libéral, participatif, délibératif et égalitaire, et collecte des données pour mesurer ces principes.

Le projet nord-américain du Polity5 du Center for Systemic Peace basé à Vienna (Virginie), applique un barème fondé sur des critères comme la séparation des pouvoirs, la concurrence électorale des partis, le contrôle des mesures de l’exécutif, l’égalité des citoyens, la proportion des habitants d’un territoire donné possédant le statut de citoyen. Les démocraties sont notées de la sorte entre 6 et 10. Les données de la dernière version, Polity IV, incluent les caractéristiques des régimes et les transitions pour tous les États souverains de plus de 500.000 habitants et couvre les années 1800 à 2006.

Le système de The Economist Intelligence Unit suit l’évolution de la démocratie dans 167 pays sur la base de cinq critères - procédure et pluralisme électoraux, fonctionnement du gouvernement, participation politique, culture politique démocratique et libertés civiles, et conclut que seulement 8,4 % de la population mondiale vit dans une démocratie complète, tandis que plus d'un tiers vit sous un régime autoritaire. Le chiffre global de 5,37 sur dix est le plus bas enregistré depuis le début de l'index en 2006.

Sans surprise, le même index note que la démocratie a poursuivi son déclin au niveau mondial en 2020. Même en Europe, les autocrates et populistes font reculer la démocratie dans des pays comme la Hongrie – qualifiée par Freedom House de « partiellement libre » - et la Pologne, qui sabotent l'État de droit en réduisant la séparation des pouvoirs, la liberté de la presse et la concurrence électorale. L’UE hésite à sanctionner sérieusement ces deux pays, tout en leu attribuant des milliards d'euros.

Ambigüité des termes

S’il faut se référer à la notion de peuple, l’étymologie nous renvoie au dêmos de la Grèce antique, dont le sens pose immédiatement problème, car il renvoie à la fois à la population d’un territoire donné, et à son dérivé dêmosios, qui désigne la fonction au service du peuple (dêmos) exercée par les esclaves – ce qu’on appellerait « service public » de nos jours. Ce terme se distingue de l’ethnos – le peuple qui se différencie des autres par ses coutumes, et du laos – l’ensemble de la foule, dans laquelle se fondent les individus indifférenciés. On pourrait y ajouter plethos, c'est-à-dire la quantité, le nombre, la multitude et ses connotations, positives ou négatives.

Démos est l’ensemble cadastral des habitants répartis en circonscriptions, qui s’ajoute aux cités. Dans l’Athènes antique, la Cité exerce le pouvoir en sa qualité de meilleur juge et acteur politique, au nom de la « communauté athénienne » qui n’est en fait qu’une minorité élitaire appelée à délibérer sur l’Agora et à voter les lois (Holeindre 2021). Le régime démocratique athénien, qui reste une référence majeure de la pensée politique, n’a que peu à voir avec les États démocratiques qui fonctionnent selon le principe de la représentation via l’élection au suffrage universel, qui confère au gouvernement sa légitimité. A Athènes, le dispositif électoral se limite à une minorité d’élus d’extraction aristocratique, choisis par le « peuple », en vertu de compétences politiques. Outre que la référence à Athènes signifie que ladite démocratie antique se limite à cette seule Cité, la souveraineté attribuée aux citoyens exclut la majorité de la population, constituée des « non-citoyens » qu’étaient les esclaves et les femmes.

Le terme « exclusion » semble excessif à Gil Delannoi (2013 15), car les régimes démocratiques antiques sont effectivement réduits à une élite oligarchique, mais la communauté de citoyens effectifs jouit de pratiques démocratiques radicales comme le tirage au sort ou le vote direct des lois. Il reste que l’absence de participation de la population et l’inégalité des droits pour la plupart des habitants de la Cité éloignent de la notion moderne de démocratie. L’argument selon lequel la supériorité du statut masculin et la pratique de l’esclavage étaient communes à l’époque et que l’idée d’inclusion n’était pas pensable peut difficilement être invoqué pour dire que le régime athénien était « moins fermé que les autres régimes de l’époque », malgré l’ouverture engagée par Solon, si l’on considère que l’esclavage était absent des royaumes égyptiens ou que le statut des femmes était plus favorable dans certains régimes contemporains.

Plus grave, comme le souligne Paulin Ismard (2020) « … il existe bien un lien étroit entre le fait esclavagiste et l’expérience de l’autonomie politique à laquelle nous attachons le nom de démocratie, ne serait-ce que dans le domaine économique dont elle dépend, où Athènes occupe notamment de dix à vingt mille esclaves pour extraire le plomb argentifère des mines nécessaires pour battre monnaie, et dont Thucydide rapporte qu’elles furent désertées en masse pendant la guerre du Péloponnèse. Les historiens les plus prudents, note Christian Delacampagne (2002, 56-59), estiment le nombre d’esclaves à environ 100.000 à Athènes, contre environ 30.000 homme libres – le genre masculin étant essentiel, car les 130.000 femmes et enfants restants sont généralement qualifiés de « libres » alors que les femmes n’avaient aucun droit politique et vivaient sous la tutelle de leur mari. Le terme « citoyen » doit donc être utilisé avec précaution, et si Gil Delannoi rappelle que « Le système grec était fondé sur la participation de tous les citoyens réunis en assemblées populaires, dans une démocratie que l’on qualifierait aujourd’hui de directe », il oublie de rappeler précisément que lesdits citoyens ne couvrent qu’une petite minorité de la population ou du « peuple ». Citoyenneté « qualifiée » dirait-on si l’on sait que la plupart des citoyens et des métèques possèdent deux ou trois esclaves en moyenne. Aristote, membre d’une minorité encore plus réduite, disposait de treize esclaves, dont son testament atteste qu’il les affranchit à sa mort.

SI les historiens consentent par ailleurs à mentionner – rarement – que les Grecques du temps de Sophocle et Platon se morfondaient dans le gynécée en attendant leur époux et maître, ils pourraient aussi rappeler – ce qui n’est presque jamais le cas – que la liberté des jeunes femmes à Sparte était bien plus grande, et qu’elles participaient jusqu’à dix-huit ans, avec les garçons, aux exercices de culture physique et d’expression artistique (ce qui scandalisait les prudes Athéniens, « car on voyait leurs cuisses »).

Sans doute la coexistence de la démocratie et de l’esclavage à Athènes ne peut-elle invalider totalement les arguments en faveur d’une réalité démocratique, car l’esclavage ne se limite pas au monde antique ni aux autres périodes de l’histoire. Si cet argument valait, la révolution américaine ne serait plus considérée comme une étape fondamentale de l’histoire de la démocratie, dans la mesure où le nouvel Etat ne considérait pas comme citoyens les anciens esclaves, et où ses premiers présidents possédaient eux-mêmes des esclaves. Les historiens remarqueront que l’esclavage est quasi universel dans l’histoire humaine, qu’il s’agisse du système de la traite ou des pratiques internes aux diverses sociétés. On connaît la traite atlantique (douze millions d’Africains déportés en Amérique), transsaharienne du sud et du nord de la Méditerranée vers les pays arabes (douze millions du VIe au XXe siècle), est-africaine vers l’Océan indien (quatre millions avec une mortalité estimée à 30%). Moins connu, l’esclavage interne aux sociétés d’Afrique noire est bien documenté : la culture nok au Nigéria inaugure à partie de -500 le commerce transsaharien en échangeant ivoire, or et esclaves contre sel, tissus, verre et chevaux. L’esclavage interne est « solidement établi : on estime qu’à la veille de la conquête le royaume du Buganda comptait 40% d’esclaves, et les sociétés d’Afrique de l’Ouest quelque 60% » (Coquery-Vidrovitch 2021, 83). Ou encore, comme le reconnaît le musée de l’esclavage de Doha, l’esclavage autour de l’Océan indien est un « phénomène qui remonte aussi loin que la civilisation sumérienne, au troisième millénaire avant Jésus-Christ » et s’est accéléré au XIXe siècle (Barthes 2017).

Le tout et ses parties

Comme le note un dictionnaire de géopolitique, « L’empire est une construction territoriale par la force, assurant la domination d’un peuple sur d’autres » (Morla 2012). Le peuple, entre le tout qu’il proclame et les communautés qui le revendiquent, est associé à de nombreux concepts qui commandent son interprétation. L’un d’eux est le concept de souveraineté populaire né au XVIe siècle chez Jean Bodin, qui se distingue du monde antique car, si le peuple est l’acteur fondateur de la cité à la fin de la République romaine, la res publica, définie comme « chose du peuple » et la loi comme « ordre du peuple », le populus ne comprend que les hommes libres non patriciens, qui appartiennent à la légion. Le peuple doit rester sous le contrôle des deux autres organes, le Sénat et les magistrats. Cicéron remarque que les magistrats sont la cité, ce qui révèle le caractère limité des droits du peuple. La plebs, quant à elle, désigne les plus pauvres, les proletarii, qui n’appartiennent pas au populus, tout en n’étant pas esclaves. Enfin, le vulgus connote le peuple par son ignorance et son inculture, que le français a conservé sous la forme dépréciative de vulgum pecus, le commun des mortels, les ignorants.

Gérad Bras (2018) quant à lui définit le peules de quatre façons : le populus, de sens juridique et qui désigne l'ensemble des citoyens qui ont voix au chapitre dans la délibération publique ; la « plèbe » (plebs), conçue comme catégorie inférieure et dominée, par opposition aux classes qui dominent la populace ou la multitude. Ou encore, « Le ‘peuple’, c’est la fraction qui ambitionne d’être le tout », au sens où il renvoie enfin à plethos, la foule des individus indifférenciés et à ses connotations, positives ou négatives.

De l’international au transnational

La notion actuelle de peuple reste tout aussi vague et non scientifique dans le champ international. Elle oscille entre divers sens, entre les extensions concurrentes du laos et de l’ethnos. Les sociétés laïques (secular en anglais) au sens large où l’Etat reconnaît la liberté d’opinion et l’appartenance à une religion et n’intervient pas dans leur mode d’organisation, recourent à une signification large du peuple, ici compris comme laos. Une autre signification, plus restrictive, correspond à l’ethnos, cette part de la population qui correspond à un ensemble culturel, linguistique ou religieux, ou à une combinaison de ces facteurs, comme les « peuples indigènes », le « peuple juif », le « peuple zoulou » ou à toute conception de classe qui différencie le « peuple » des élites politiques, intellectuelles ou sociales, comme dans Dèmos, plèbe, populace ou multitude. Cette conception contraste avec celle de l'Etat idéal de l’époque moderne, l'Etat qui ne comporte qu'un seul peuple et configure l’ « Etat-nation », le modèle devenu classique de l'Etat jacobin, celle de la république qui rassemble un peuple unique et indivisible, quelles que soient ses composantes ethniques et culturelles. De fait, le peuple n’est pas un sujet de droit, sauf à se constituer en Etat (Rigaux 1985, Dupuy 1989).

A cet égard, la décolonisation a renforcé la souveraineté des Etats, en confondant ici aussi peuple et Etat, comme dans le « droit des peuples » réduit au droit des gens (du ius gentium romain, droit des nations étrangères et qui comportait l’esclavage). L'ordre juridique international auquel appartient la Déclaration universelle des droits des peuples adoptée à Alger en 1957 a pour sujets fondateurs les Etats et se contente d’assurer leur conservation. Son article 5 dit bien que « Tout peuple a un droit imprescriptible et inaliénable à l'autodétermination. Il détermine son statut politique en toute liberté et sans aucune ingérence extérieure ». Les internationalistes savaient que les représentants des gouvernements ayant adhéré à ce principe ne reconnaîtraient pas à leurs peuples respectifs, c’est-à-dire à la pluralité des peuples dont se composent la plupart des Etats, le droit de s'autodéterminer à l'intérieur de l'Etat. L'article 2 ne vise d’ailleurs que la seule situation des peuples des pays coloniaux, et se dit « incompatible avec les principes de la Charte des Nations Unies », soit avec « toute tentative visant à détruire partiellement ou totalement l'unité nationale et l'intégrité territoriale d'un pays » (Rigaux 1995, 1997).

La Charte des Nations unies ne peut pas être non plus le « contrat social », d’une « communauté universelle » toujours sollicitée mais inexistante en ce que les droits de l'homme, la justice sociale, la coopération pour la paix et le développement buttent sur l'affirmation prioritaire de la souveraineté des Etats, qui ne se plient qu’à la gestion de quelques questions sécuritaires par le biais du Conseil de Sécurité, ou pragmatiques par le biais des agences des Nations Unies (télécommunications, transports aériens, échanges commerciaux, etc.). La terminologie est confuse ici aussi, entre l’absolu du principe de l’égalité souveraine des Etats membres (article 2, §1), le Préambule qui proclame « la foi des peuples des Nations Unies dans les droits fondamentaux de l’homme », dont il ne précise pas le contenu, et le second « but », après le maintien de la paix, qui est de « développer entre les nations des relations amicales fondées sur le respect des principes de l’égalité des droits des peuples et de leur droit à disposer d’eux-mêmes ». Peuples, Etats et nations se recoupent sans que l’on sache en quoi ils se distinguent ou se confondent.

Emmanuel Kant avait conçu la possibilité d’une « paix perpétuelle » fondée sur un droit cosmopolitique gérant une fédération, de fait une confédération mondiale des Etats conditionnée par un dialogue permanent. Cette conception restait toutefois lacunaire sur le plan juridique, car l'association volontaire des Etats, si elle se produisait, continuerait de butter sur l'absence de toute juridiction supranationale qui s'impose à eux, au delà de l’obligation purement morale proclamée en commun ou des intérêts convergents, notamment économiques. Il existe certes aujourd’hui des organisations telles que les onze agences des Nations Unies et une multitude d’OIG qui gèrent ces intérêts, mais elles restent tributaires de la bonne volonté des Etats, reconnus souverains par les Nations Unies. Le projet cosmopolitique kantien ne pouvait prévoir l’évolution du système international, les tensions que nourriraient une industrialisation accélérée, la concurrence économique entre les Etats, la persistance des guerres civiles et surtout la réémergence des impérialismes, qui menaceraient l’équilibre de ce qu’il est devenu incongru d’appeler « système » international.

Autre contradiction, l’aspiration démocratique favorisée par la mondialisation et les interdépendances sociétales, que les épidémies du XXIe siècle n’ont fait que renforcer, a réengendré le besoin d’ancrer dans un territoire donné le jeu économique et culturel. Le « nouvel ordre international » multipolaire rêvé après la Guerre froide s’est éteint. Le modèle que Fernand Braudel avait imaginé, celui d’une « économie-monde polarisée sur un centre prospère riche de compétences et une périphérie pauvre et chargée de tâches spécialisées pour l’exportation », est menacé de fragmentation et se repolarise en fonction des grandes puissances. Cette évolution est parfois interprétée comme une « désoccidentalisation du monde » accélérée par la pandémie de COVID-19, qui accentue les stratégies nationales au lieu de soutenir une nouvelle forme de coopération internationale (Bret et Parmentier 2021). Cette évolution éloigne de l’horizon cosmopolitique que tente de reformuler Habermas par l'idée d'un droit cosmopolitique conçu comme « État de droit planétaire » qui viserait, « par-delà les sujets collectifs du droit international, le statut des sujets de droit individuels, fondant pour ceux-ci une appartenance directe à l'association des cosmopolites libres et égaux » (1997, 57).

Sur un ton plus positif, on observe le retour d’une certaine convergence, pour ne pas dire de solidarité entre les Etats, en raison des menaces que font peser sur la planète le dérèglement du climat et, plus largement, l’épuisement des ressources dont dépend la survie de l’humanité. Depuis une ou deux décennies, la réduction de la pauvreté dans le monde, le retour de la Chine en tant que grande puissance et le fait qu’elle soit devenue le premier émetteur de carbone pourraient inciter les signataires des Accords de Paris, développés ou en développement, à agir de concert pour endiguer les pollutions de tous ordres. La lente prise de conscience d’intérêts qui dépassent les seuls Etats, le sentiment d'urgence qu’elle suscite pourraient engendrer une dynamique au moins internationale, sinon transnationale. Les enjeux écosystémiques sont proclamés par les membres de la COP 21 (21e conférence des parties à la Convention-cadre des Nations unies sur les changements climatiques, CCNUCC, et 11e conférence des parties siégeant en tant que réunion des parties au protocole de Kyoto, CMP11), le GIEC (Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat ou l’IPBES (Plateforme intergouvernementale scientifique et politique sur la biodiversité et les services écosystémiques). Ces organismes, comme beaucoup d’autres, reconnaissent la mondialité et la globalité de la question, qui ne se limite pas au climat mais entraîne la dégradation généralisée de la planète, d’où la notion complexe d’anthropocène. L’idée cosmopolitique reprend son sens, non plus comme idéal philosophique, mais comme contrainte posée par le sort d’une humanité enfin conçue comme telle et non plus comme empilement de souverainetés éparses et sans destin commun.  

La concurrence des universalismes

Sans doute l’ « universalisme » des Grecs est-il un contresens s’il ne concerne que la minorité très réduite des citoyens masculins, qui exclut les femmes, les esclaves et les étrangers de la sphère proprement humaine. De même, l’hypothèse kantienne d’un droit cosmopolitique qui se convertirait en système démocratique au niveau mondial reste illusoire à bien des égards. Mais si l’idée cosmopolitique doit être retenue, ce sont d’autres facteurs qui la menacent de nos jours, comme l’ambition affichée par certains Etats et certaines idéologies de contester les valeurs universalistes énoncées en 1948 dans la Charte des Nations Unies. Ainsi, l’ambition chinoise du tianxia (Ji Zhe 2008) renvoie à deux conceptions universalistes reprises de la tradition. D’une part, il offre « une vision à la fois cosmopolitique et culturaliste de la société des hommes, potentiellement unifiée sur le plan politique. Dans un monde divisé en une multitude d’États/pays (guo) distincts, tianxia introduit l’idée de transcender ces clivages et de construire un espace politique universel. L’opposition entre le tout et la partie recèle une théorie de la légitimité politique des États/pays fondée sur la politique de la force soumise aux cycles répétitifs et sans fin de l’essor et du déclin, mais tianxia introduit un pouvoir idéal, global et éternel », loin de l’idée kantienne d’une fédération des peuples ancrée dans la réalité politique des nations.

Dans le monde islamique, Le Conseil islamique d‘Europe, institution privée qui siège à Londres, publiait en 1981 la Déclaration islamique universelle des droits de l’homme. Plus largement et « universellement », l’Organisation de la coopération islamique (OCI), qui regroupe 57 États, approuvait en 1990 la Déclaration du Caire, un instrument juridiquement non contraignant et non reconnue par les Nations Unies, mais qui revêt une signification plus que symbolique par son importance indirecte dans la politique des droits de l’homme. La Déclaration du Caire s’érige en contre-projet islamique à la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) de 1948, en ce qu’elle se fonde sur les droits et les libertés de la Charia, considérée comme « l'unique référence pour l'explication ou l'interprétation de l’un quelconque des articles » (art. 25). Ce document est l’une des déclarations islamiques qui critiquent la DUDH, dont elles reprennent certains principes, mais s’en distancient sur d’autres points en proposant une vision alternative des droits humains. En particulier, les textes islamiques insistent sur la supériorité du droit musulman par rapport au droit international et reconnaissent une importance accrue aux droits collectifs.

Du côté occidental, le projet d’une « exportation » par les Etats qui se considèrent démocratiques vers des Etats autoritaires comme l’Irak ou la Lybie, ou déchirés par des guerres internes comme l’Afghanistan, a révélé son caractère illusoire, outre que sa légalité est contestable. Quels qu’ils soient, les modèles théoriques ont reculé devant l’urgence du sauvetage de la planète, menacée par l’épuisement de ses ressources et la décroissance démographique, puis l’extinction du genre humain du fait de la baisse constate de la fertilité biologique des hommes comme des femmes. Mais ici aussi, le droit international est absent, des mesures dérisoires sont prises sans aucune coordination entre les Etats ou leurs régions. L'UE a pu limiter l’utilisation des phtalates considérés comme nocives pour la reproduction humaine (reprotoxiques), mais les entreprises étatsuniennes ne doivent pas prouver l’innocuité des produits chimiques avant leur mise sur le marché. Selon des recherches fondées notamment sur les données de la Banque mondiale, le taux de fécondité de 1960 a baissé de plus de la moitié, passant de cinq enfants par femme ou par couple à 2,4 enfants par femme ou par couple - soit une baisse de plus de 50 %. Les chercheurs estiment que le nombre de spermatozoïdes chez les hommes pourrait atteindre zéro d'ici 2045 (Swan et Colino 2021). Dans 23 pays, dont l'Espagne, l'Italie, le Japon et la Thaïlande, la population sera réduite de moitié d'ici 2100.

Penser la démocratie mondiale, s’il en est encore temps, exige des cadres de pensée différents de ceux qui définissent la démocratie nationale, et la perspective que dégageaient dans les années 1990 certains politologues (Kunugi 1997) partait déjà du constat que les Etats dominants de la Planète s'éloignent progressivement des Nations Unies, jusqu'à douter de la viabilité à long moyen terme de l'Organisation dite universelle, malgré les initiatives multiples des acteurs non étatiques et de l’opinion publique, qui ont du mal à se convertir en acteurs véritablement transnationaux. La réalité du droit international est contestées par les juristes eux-mêmes, l’un des enjeux étant son évolution, qui du  public risque de verser intégralement dans le privé, comme l’illustra la controverse de l’adhésion de l’UE à l’accord commercial de libre-échange avec le Canada (CETA), dont l’application risquait de voir les entreprises contester des décisions d’Etat, d’où le refus de la Belgique de ratifier le Traité. De manière générale, le droit international est très dépendant du droit étatsunien, qui impose ses normes  - extraterritoriales – dans le monde entier et notamment aux entreprises européennes, en s’arrogeant une compétence universelle de fait (ce qui ne veut pas dire que d’autres, comme la Chine, n’aient pas l’intention d’imposer leurs propres normes). La procédure consiste notamment pour les sociétés américaines à stipuler dans leurs contrats que tout contentieux se réglera devant une cour des Etats-Unis, en vertu de lois telles que la loi de conformité de la comptabilité fiscale étrangère votée en 2010 (Foreign Account Tax Compliant Act, FATCA), qui contraint les banques étrangères à livrer les informations nominatives sur leurs clients américains sans limite de territorialité. Les sanctions qui accompagnent ces normes pleuvent, d’où les seize  milliards de dollars de pénalités versées par les banques européennes pour non-respect des sanctions économiques imposées par Washington depuis 2009.

La guerre et la paix, des empires aux Etats

Sur le plan scientifique, certains chercheurs considèrent que les démocraties sont moins bellicistes que les régimes guerriers. Leurs données se fondent sur la fréquence des guerres, des conflits mineurs aux guerres de grande envergure. Ainsi, Rudolph Joseph Rummel (1997) soutient selon les mêmes critères que le caractère guerrier d'un régime doit être mesuré en fonction de la gravité des guerres engagées et que, de ce point de vue, le degré de démocratie d'un régime est inversement proportionnel à la gravité de ses guerres au XXe siècle (1900-1987). Autrement dit, les démocraties ont tendance à mener des guerres moins graves que d'autres régimes.

Sur le plan institutionnel, le régime démocratique est associé à des entités politiques telles que la Cité dans l’Antiquité, l’Etat et l’Etat-nation à l’époque moderne, lesquels ne constituent pas les acteurs principaux de l’histoire politique, mais plutôt des « parenthèses » pour les historiens, qui rappellent que ce sont les empires qui ont joué le rôle prédominent dans l’histoire politique. Le gros des populations vivait au sein d’entités qui ne prétendaient en rien représenter un seul peuple, et l’association de l’Etat à une « nation » est un phénomène récent qui n’est ni pleinement réalisé – la plupart des Etats sont multinationaux – ni recherché partout sur la planète (Grosser 2019, Burbank et Cooper 2011).

Un cas particulier est celui de l’UE, qui n’est ni un Etat-nation ni une entité fédérale, et qui se fonde en partie sur une tradition juridique qui remonte à Rome, remarque le magistrat Marc Clément (2011), en rappelant que « La potentielle romanité de l’Europe sur le plan de son attitude culturelle a été soulignée par Rémi Brague ». Le droit occupe la place centrale dans la construction européenne, et le Traité sur l'Union européenne énonce qu’elle est fondée sur « … les valeurs de respect de la dignité humaine, de liberté, de démocratie, d'égalité, de l'État de droit, ainsi que de respect des droits de l'Homme », lesquelles sont communes aux Etats membres, dont les sociétés se caractérisent par « le pluralisme, la non-discrimination, la tolérance, la justice, la solidarité et l'égalité entre les femmes et les hommes ».

L’Etat de droit fut défini en 2020 par la Commission comme ce qui garantit que « toutes les autorités publiques agissent toujours dans les limites fixées par la loi, conformément aux valeurs de la démocratie et aux droits fondamentaux, et sous le contrôle de juridictions indépendantes et impartiales ». L’Etat de droit en particulier est défini selon des critères tels que « la légalité, qui suppose l'existence d'une procédure d'adoption des textes de loi transparente, responsable, démocratique et pluraliste; la sécurité juridique; l'interdiction de l'arbitraire du pouvoir exécutif; une protection juridictionnelle effective assurée par des juridictions indépendantes et impartiales, un contrôle juridictionnel effectif y compris le respect des droits fondamentaux; la séparation des pouvoirs et l'égalité devant la loi ». L’UE dispose à cet égard de moyens répressifs, en vertu de l’article 7 de la Constitution, afin de corriger les violations de ces principes par des mesures de recommandation aux Etats déficients, suivies de procédures d'infraction ou la mise en œuvre de la conditionnalité budgétaire si les recommandations ne sont pas respectées (Maurice 2021).

Des Etats à la société civile

Une évolution récente de l’aspiration démocratique sur le plan international est l’affirmation d’une société civile dont l’ambition est de sortir du carcan étatique pour s’établir comme acteur à part entière des relations internationales. A cet égard et ici encore, la signification du terme rompt avec les époques antérieures pour prendre un sens nouveau. L'antique societas civilis de Cicéron, calquée sur la polis ou koinonia politikè grecque, désignait la société globale opposée à l'état sauvage et non civilisé. Quelques tentatives furent faites au Moyen Age pour dissocier le politique du religieux, et la conception dominante n’empêcha pas l'émergence d'une conception de la cité qui rompe avec l'idée d'une transcendance divine et cherche dans l'idée d'une nation-Etat l'affranchissement à l'égard de la puissance vaticane. Vers 1300, le légiste Pierre Dubois, au service de Philippe le Bel, préconisait l’abolition du pouvoir papal et ecclésiastique ainsi que l’hégémonie française dans le monde chrétien. Le nationalisme naissant, non exempt de visées totalitaires et impérialistes, séduisit dès le XIVe siècle bon nombre d'intellectuels appartenant à des « nations » pourvues d’États bourgeois, divisées mais qui se rêvèrent puissantes et unifiées. Dès 1342, Marsile de Padoue conçut une théorie radicale de l’État laïque autonome, préalable nécessaire à une théorisation idéologique nationaliste de l’État national. Léo Moulin (1980, 1998), parallèlement, a étudié les interactions entre les éléments politiques et religieux médiévaux et montré que les réseaux des ordres religieux comportaient souvent des éléments de gestion démocratique et représentaient le premier cas de transnationalisme par l’extension des réseaux des ordres cisterciens notamment aux XIIe-XIIIe siècles, jusqu’aux pays baltes et quasiment sur toute l’Europe.

Chez Thomas Hobbes, la société civile et l'Etat restent des termes interchangeables, et cette équivalence devait se maintenir pendant longtemps, puisque Kant pouvait encore écrire dans sa Rechtslehre : « Cet état du rapport des individus les uns avec les autres dans le peuple est appelé l’état civil (status civilis) et leur tout (...) est l’Etat (civitas) … Les membres d’une telle société (societas civilis), c’est-à-dire l’Etat, unis en vue d’une telle législation, s’appellent les citoyens (cives) » (Gervais 1989). Il n’est pas inutile de rappeler à cet égard, comme le rappelle Javier López Facal dans El declive del imperio vaticano (2013), que pendant plus de mille ans le Vatican, qui possède aujourd’hui le double statut d’entité étatique (Etat du Vatican) et non étatique (Eglise catholique), fut l’unique instance de légitimation politique du monde chrétien. Qu'il suffise de rappeler le Traité de Tordesillas de 1494, par lequel le pape Alexandre VI Borgia attribua à l'Espagne et au Portugal les territoires du Nouveau Monde situés de part et d'autre d'un méridien qui coupait l'Amérique du Sud en deux, une opération géopolitique dont le sous-continent conserve la trace (Ghils 2013). L’Eglise catholique a le privilège rare d’établir des frontières en tant qu’Etat, et de les abolir en tant qu’institution non étatique universaliste (Hoeber Rudolph et Piscatori 1997). Cette contradiction a valu à l’Eglise espagnole de se voir refuser le statut d’asbl par un juge de Galice, qui se référait notamment au fait qu’elle est le deuxième propriétaire du pays selon l’Observatoire de la laïcité espagnol, tout en percevant une part de l’impôt foncier et en étant exemptée de l’impôt foncier. On remarquera aussi que, pour des raisons qui restent obscures, l’Eglise catholique a toujours refusé de se faire reconnaître le statut d’organisation non gouvernementale par l’Union des associations internationales (UAI), qui répertorie ce type d’OING dans son Yearbook of International Organizations.

Il faudra attendre la philosophie du droit de Hegel pour que s’établisse la structure conceptuelle de la société civile en opposition à l’Etat au sein d’un système dynamique, intercalée entre la famille et l’Etat (Vincent 1986, 146). Le concept présente trois traits : atomisation de la société civile, satisfaction de l’intérêt individuel (subsistance, bien-être, droits et libertés), et inconscience. De manière générale, la distinction société civile/Etat, dont Hegel établit la conceptualisation la plus développée, se retrouve dans les idéologies issues du libéralisme et du socialisme, qui se représentent le rapport entre les deux termes du concept selon des logiques opposées.

De fait, la société dite civile a longtemps surdéterminé l’identité des empires et des Etats, jusqu’au Traité de Westphalie de 1648 et le traité sur la guerre et la paix rédigé au début du siècle par le juriste Grotius. Le traité de Westphalie protège l'autonomie de la société civile, de fait transnationale, que constituent les religions, tout en garantissant une paix fondée sur la coexistence d'Etats souverains suivant les normes juridiques énoncées par Grotius. L'autorité religieuse se voyait dénier la prééminence politique dont elle pouvait se prévaloir jusqu'alors du fait de son statut spirituel, face aux entités territoriales que constituaient les Etats. Cette concurrence de l’étatique et du civil ne s’est pas épuisée, si l’on considère notamment le cas de la Pologne, dont les forces sociales et politiques en 1956 ont secoué l'ordre communiste en obligeant les dirigeants à chercher des compromis avec la société civile, dont l'Eglise catholique se présentait comme le porte-parole « naturel » en l'absence de toute autre force sociale organisée. Le cas polonais illustre, comme le remarque Gilles Kepel (1991, 120-125), un modèle de société civile où l'élément religieux s'affirme de façon optimale par la définition de l'identité nationale et le monopole de la représentation de la société civile face à l'Etat totalitaire.

L’ère contemporaine a vu se développer le mouvement associatif, « du local au global », et se multiplier les associations internationales, et à un moindre degré transnationales, que les Nations Unies ont baptisées « organisations [internationales] non gouvernementales » (ONG, O[I]NG). Les Etats se sont trouvés contraints, à des degrés divers, d'adapter l'ordre économique et politique international à la montée en puissance des acteurs non gouvernementaux, qui bousculent ou contournent le cadre juridique. Si les Etats en gardent le monopole, ces nouveaux acteurs empruntent des voies différentes selon que les buts de ces nouveaux acteurs sont de nature lucrative (firmes multinationales), humanitaire, culturelle, religieuse ou autre, comme le schématise la conception de Marc Nerfin (1986) par le concept de tiers-système, qui met en scène « le prince, le marchand et le citoyen ». C’est aussi une notion nouvelle qui apparaît dans la théorie à la faveur de ces mouvements, certes anciens mais restés dans l’ombre des empires et des Etats, qu’est la transnationalité (Merle 1986, Badie et Smouts1992). La logique transnationale consiste à dépasser le système interétatique et son fonctionnement territorial, pour réaffirmer les objectifs des individus qui composent les réseaux, sans représenter les Etats ou nations dont ils sont originaires. Le territoire devient secondaire, les frontières se déplacent selon d’autres réalités, projets ou idéologies qui chevauchent les frontières politiques. Le transnationalisme a pu faire croire pendant un temps, la mondialisation aidant, que le monde était « de moins en moins westphalien » (Badie 2018), que les ressources territoriales et intérêts nationaux seraient subordonnés à l’objectif idéalisé de la défense de la sphère terrestre et des biens communs de l’humanité. La théorie des acteurs s’en est trouvée affectée, autant que la norme qui conditionne toute « démocratisation des relations internationales », et renvoie à des valeurs qui sont certes révolutionnaires (droits fondamentaux de l'homme, dignité et valeur de la personne humaine) et s'inscrivent dans la tradition d'un droit naturel, antérieur et supérieur au droit positif élaboré par les Etats, mais dont l'universalité, n'est pas universellement acceptée et est même ouvertement contestée de nos jours. C'est ici que la notion de démocratie portée dans la sphère internationale perd tout son sens, qu'il s'agisse de rééquilibrer la représentation des Etats au sein des instances internationales, ou d'introduire à la faveur de réformes structurelles une dose de démocratie directe ou indirecte dans les organes décisionnels. Il apparaît de surcroit que subsistent les clivages idéologiques ou l'absence de représentativité parmi les acteurs d'une société civile censée incarner une conscience démocratique dans les relations internationales.La société dite civile, souvent idéalisée, est par ailleurs susceptible d’évoluer en sens contraire, sous la forme notamment d’un populisme qui illustre les contradictions qui pèsent sur ces ensembles que l’on désigne sous le nom de peuple et qui s’identifient à des gouvernants autoritaires ou dictatoriaux.

 L'horizon planétaire

Si le projet d’« exporter » la démocratie né avec la Seconde guerre mondiale s’est rapidement épuisé, jusqu’à s’inverser lorsque les populations des pays concernés (Irak, Afghanistan, Mali …) ont perçu les Etats « libérateurs » comme des forces d’occupation, l’émergence de projets transnationaux promus par la coalition des sociétés civiles nationales a pu engendrer l’espoir, sinon d’une transformation, tout au moins d’une évolution des normes du système international. Ceci pour dynamiser le système clos des Etats (Dupuy 1989), et la conception essentiellement statique du réalisme des politologues. Certains entrevoyaient jusqu’à une société civile mondialisée qui serait le pilier d'un nouveau « contrat naturel » comme dirait Michel Serres, imposé cette fois par le sauvetage du patrimoine naturel et l’avenir des futures générations. La Conférence sur la politique mondiale (Global Policy Forum), appelée à se réunir en Assemblée du millénaire à l'automne de l'an 2000 et mise sur pied par une alliance de « citoyens du monde » et d'ONG, est une tentative en ce sens. La convention française de 2021 en est une autre, et plus l’assemblée citoyenne mondiale qui rassemblerait 1.000 personnes tirées au sort sur les cinq continents afin d’élaborer des recommandations en marge de la COP 26 à Glasgow en novembre 2021. Elle ravive l’idée de société civile internationale, de fait transnationale, par la représentation non pas des Etats, mais des citoyens de la planète afin d’ériger un pilier de la gouvernance mondiale indépendant des Etats. Ces initiatives mondialisées rappellent la proposition grandiose faite par Paul Otlet au début du XXe siècle d’édifier la Cité mondiale d’une part, et de fonder la connaissance du monde et des sociétés humaines d’autre part. La mondialisation des sociétés humaines et la globalisation des savoirs devaient aboutir à un « cerveau collectif » incarnant la science, le sentiment, la volonté et la mémoire du monde (Ghils 2016). C’est à la même époque qu’apparut le courant utopiste de Leonard Woolf (le mari de Virginia), qui rédigea pour la Fabian Society son International Government, orienté vers la création d’un véritable gouvernement international, en 1916, soit un an avant la publication par Otlet de sa propre Constitution mondiale de la Société des Nations. L’idée même de démocratie internationale chapeautée par la Société des Nations était alors – elle l’est toujours en grande partie – utopique, par l’affirmation du principe de l’égalité des Etats et de la convergence des objectifs mondiaux.

L’expérience contemporaine des acteurs associatifs au sein de l’Union européenne et, plus largement, au niveau mondial, polarise l’expérience d’une transnationalisation de la société civile, dont la pratique déborde le cadre étatique mais ne peut être que « déficitaire » du fait de l’absence de structures représentatives au niveau mondial. L’incompréhension mutuelle des pouvoirs publics et des citoyens a conduit ces derniers à mettre l’accent sur une citoyenneté active par le biais de l’éducation, ou participative, ou « inclusive ». L’action des Etats s’y prête quelquefois, comme dans le cadre du Conseil de l’Europe [1991] par le biais de la Commission européenne pour la démocratie par le droit (Commission de Venise), organe consultatif indépendant chargé de contribuer à l’établissement et au renforcement des institutions démocratiques, et la Convention-cadre pour la protection des minorités nationales, l’un des traités les plus complets ayant pour objet la protection des droits des personnes appartenant à des minorités nationales. Bien qu’européenne de naissance, elle comprend 62 États membres, dont les 47 membres du Conseil de l’Europe, ainsi que 15 autres pays (l’Algérie, le Brésil, le Canada, le Chili, la République de Corée, Costa-Rica, les Etats-Unis, Israël, le Kazakhstan, le Kirghizistan, Kosovo, le Maroc, le Mexique, le Pérou et la Tunisie). Si d’autre part ce sont les Etats qui nomment ses membres, ceux-ci sont des experts indépendants : universitaires, juges des cours suprêmes ou constitutionnelles, parlementaires nationaux désignés pour quatre ans et agissant en leur propre nom. 

Les démocraties occidentales ont subi des transformations historiques telles que les révolutions modernes (anglaise, américaine, française) qui ont apporté des modifications structurelles, entre la centralisation étatique et la décentralisation de type fédéral, et le type de représentation, de la représentation censitaire à la démocratie directe et participative. Pendant quelque temps, la fin du monde bipolaire a nourri l’illusion d’une victoire définitive des démocraties occidentales sur les régimes communistes à la suite de la chute du mur de Berlin et de la désintégration de l’Union soviétique, mais l’évolution du système bipolaire vers un système multipolaire a au contraire signifié la fin de la domination occidentale et, logiquement, l’affirmation de modèles autres fondés sur des histoires ou des cultures différentes devenues concurrentes.

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