Angl. Civil society

Esp. Sociedad civil

® Association, coopérative, économie sociale, mutuelle, ONG, partie prenante, secteur privé, tiers secteur

Dans son acception courante en Occident reprise par les Nations Unies, le terme désigne l’ensemble des associations de citoyens, autres que la famille, qui y adhèrent librement et de droit pour défendre ou promouvoir leurs intérêts, leurs idées ou leur idéologie, leurs activités professionnelles ou scientifiques et exclut les entités à but lucratif en tant que telles.

La société civile (SC) n’inclut donc pas le secteur privé entendu comme ensemble d’acteurs économiques ou professionnels, mais peut inclure au niveau juridique les associations qui les rassemblent, comme les associations de producteurs, de distributeurs ou autres entreprises du monde économique. Il faut cependant noter qu'aux Etats-Unis, par exemple, ces dernières sont couvertes par la notion. 

La théorie insiste sur l’aspect organisationnel, mais ses manifestations pragmatiques incluent les mouvements de masse spontanés et, pour certains, l’opinion publique et les médias.

La SC ne comprend pas non plus les institutions relevant des pouvoirs publics (secteur public), mais elle inclut les associations de villes ou de régions, qui sont cependant des entités politiques, de sorte que les autorités locales, urbaines ou régionales se retrouvent au sein de Cités et gouvernements locaux unis (CGLU), de l'Assemblée des régions d'Europe (ARE) ou de l’Union internationale des villes et pouvoirs locaux (UIV), qui ont le statut juridique d’organisations non gouvernementales.

Elle comprent également, au niveau international, les associations de partis politiques, comme l'Internationale socialiste, qui regroupe la majeure partie des partis socialistes, sociaux-démocrates et travaillistes du monde, ainsi que certains démocrates. On se trouve là dans un entre-deux, car les membres de ces OING participent au pouvoir politique.

Si les OING agissent comme acteurs autonomes (défense des droits, action humanitaire, échanges scientifiques et techniques), elles peuvent aussi être concurrentes des Etats lorsqu’elles représentent les peuples et nations minorisés (comme l'Organisation des peuples et des nations non représentés, UNPO), dont certains revendiquent le statut étatique, ou lorsqu’elles prétendent se substituer au politique ou tout au moins le placer sous sa dépendance. Les traditions culturelles, ethniques ou religieuses transcendent les frontières étatiques et renvoient à cette dimension essentielle à la compréhension du phénomène qu'est l'imaginaire du politique (Durand 1989, Wunenburger 2001). On connaît la surdétermination religieuse du conflit qui opposa les Serbes aux Croates, le rôle de l´« alternative catholique » dans la résurgence de la SC polonaise depuis 1978 (Luxmore et Babiuch 1990), la dynamique de la réaction chiite en Iran qui mena à la théocratie. L'organisation de certains Etats n'a jamais été fondée sur un appareil laïc : le Pakistan est né d'un conflit d'ordre religieux, avant de se scinder en deux entités ethno-religieuses en 1974. L'Etat d'Israël ne conserve que peu de traces de l'héritage laïc de certains de ses fondateurs. L'Inde voit les fondements de sa constitution laïque remis en cause par une partie de la classe politique depuis l'élection du Premier ministre Narendra Modi en 2015. Celui-ci est issu du Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), qui proclame que tous les Indiens sont hindous (vocable d’origine étrangère qui désigne une trame hétérogène de croyances et de pratiques, « l’unité dans et à travers la diversité » selon le mot de Tagore), prétend effacer l'empreinte des autres religions et établir une théocratie, contre les positions de la Cour suprême qui réaffirme la laïcité de la république. La république turque est un « État de droit démocratique, laïque et social » (art. 2 de la constitution de 1982), mais l’islam reste la religion de l’Etat inscrite dans la constitution et la loi exige la mention de l’appartenance religieuse sur la carte d’identité (Kastoryano 2001, Bozarslan 2005). En 1990, la Turquie a signé la Déclaration du Caire sur les droits de l’homme en islam, qui proclame la suprématie de la sharia sur toute législation civile. Un projet de sortie de la laïcité a été annoncé en 2015 par le président du Parlement et le parti au pouvoir, l’AKP, souhaite fixer ces principes dans le projet de nouvelle constitution.

En Occident même, certains Etats conservent des éléments théocratiques : l'Etat britannique et l'Eglise anglicane restent imbriqués à plusieurs niveaux. En Scandinavie, le luthéranisme s’est imposé pour devenir la religion dominante et favoriser la constitution d’Églises nationales soumises à l’État. La Constitution danoise établit que l’Église évangélique luthérienne est l’Église nationale du pays. Le Parlement en est l’autorité législative, le ministre des Affaires ecclésiastiques en est l’autorité administrative. Le soutien moral de l’État vis-à-vis de l’Église s’exprime par le fait que le monarque doit être membre de cette Église. En Norvège, le Parlement confirme en 1981 le statut d’Église d’État de l’Eglise de Norvège, avec à sa tête le roi, qui exerce son autorité par le biais de ceux des membres du Conseil d’Etat qui sont baptisés et membres de l’Église. Celle-ci est donc dirigée non pas comme un État séculier, mais par un chef d’État qui est lié à la foi luthérienne. Les lois concernant l’Église passent par le Parlement dont la grande majorité des membres sont membres de l’Église de Norvège. Les fonctions administratives sont gérées par le Royal Ministry of Culture and Church Affairs, même si un rapport de 2002 propose une évolution pragmatique vers un allègement des liens étroits entre État et Église. En Suède,  la Constitution de 1809 fait obligation au roi et aux membres du gouvernement d’appartenir à l’Église de Suède. En 1805 le roi Charles XIII, n’ayant pas d’enfant, choisit comme prince héritier un maréchal de Napoléon, Bernadotte. Couronné roi en 1818 sous le nom de Charles XIV, Bernadotte se plia aux exigences de son nouveau pays et abjura le catholicisme. L’Église de Suède actuelle est administrée par un synode général, les évêques sont nommés par le gouvernement sur proposition du synode, l’archevêque d’Uppsala étant « primus inter pares ». Depuis 2000, elle n’est plus une Église établie mais une « communauté de foi ». La Russie se présente volontiers comme défenseur de la religion orthodoxe mais aussi, par l'intervention russe en Syrie, comme protectrice des chrétiens d'Orient. En Russie comme en Grèce, l’orthodoxie conserve l’héritage du césaropapisme, qui allie étroitement la religion et le politique. Au Japon, le garant de l'Etat laïc et démocratique japonais reste l'empereur, toujours considéré comme le descendant des divinités fondatrices.

On connaît aussi les conflits d’intérêts entre appartenances multiples, ou la puissance acquise par certains acteurs non étatiques, qui les fait apparaître comme « incivils » plutôt que « civils ». L’analyse objective des composantes de la SC se révèle complexe, comme le démontre le cas de la FIFA, empêtrée dans ses liaisons ambiguës avec les Etats et d’autres OING (Javeau 2015). De même, des liens existent entre certaines OING et cette autre catégorie d’acteurs non étatiques que sont les sociétés multinationales, dont le rôle d’agents du développement a été officiellement reconnu par les Nations Unies sous la forme du Parce mondial (Global Compact), par lequel près de 13.000 entreprises (2018) s'engagent volontairement à respecter dix principes portant sur les droits de l'homme, le droit du travail, l’environnement et la bonne gouvernance. Certaines ONG redoutent toutefois l’influence croissante des multinationales dans le monde onusien (TRAC 2000), malgré ou en raison du nombre d’initiatives mutipartites entre différentes catégories d’acteurs ou « parties prenantes » (entreprises, ONG, experts indépendants et gouvernements), de la modestie des progrès réalisés, de l’absence de suivi et d’obligations en matière de compte rendu et de l’imprécision des critères d’admission des participants.

Le flou terminologique

Le caractère formel et théorique de la notion de SC implique, on le voit, des interprétations ambiguës voire paradoxales, car elle contient aussi bien les germes de la libération de l'homme dans l'Etat de droit confronté aux totalitarismes que les germes de l’absolutisme érigé en vérité absolue d'inspiration religieuse ou idéologique. La  SC sera autant celle de la tolérance que celle du « bourgeois », de la libre pensée que du libre marché, le terreau de l'anarchie que celui de la vérité révélée.

Elle est d’autre part liée à des notions, pratiques ou entités telles que les fondations, la démocratie participative, l’espace public, où se mêlent les interventions citoyennes, notamment celles des « lanceurs d’alerte », dont le but est de signaler un risque ou un danger perçu comme menaçant la sécurité, la structure sociale, l’économie ou le milieu naturel. « Loin de relever de la fiction, ce rôle social s’est réalisé en même temps que les lieux dédiés à la recherche se multipliaient et que le développement des techniques de l’information élargissait à la fois les voies d’accès aux connaissances et les moyens de diffusion de celles-ci » (Grelley 2015, 19).

Les intersections de ces divers champs sémantiques et pragmatiques font que le terme SC renvoie au secteur associatif local, régional et national, aux associations dites ONG (organisations non gouvernementales) dans le vocabulaire onusien, aux organisations non étatiques, au secteur non marchand, au tiers secteur, à l’économie sociale, et aux mêmes notions transposées au niveau international ou transnational. Aussi la pratique terminologique permet-elle de penser qu’il n’existe pas de définition de contenu universel. Les usages et la perception qu'on pourra en avoir varient considérablement selon les contextes culturels, géographiques et historiques, voire en fonction de l'usage qu'en fait tel ou tel auteur, organisation ou centre universitaire.

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Si le concept de SC comme objet scientifique est de périmètre variable et de contenu flou (au sens logique du terme), il se trouve connoté positivement ou négativement dès qu’il entre dans le champ politique, où la notion fluctue entre les pôles contradictoires qui traduisent grosso modo, d’une part la défense des intérêts individuels, et d’autre part celle de la société.

De même, il peut être connoté négativement dans la mesure où le secteur associatif a voulu adopter une gestion plus « professionnelle » inspirée du secteur entrepreneurial. Une vision plus positive est par contre celle qui associe les deux secteurs en acteurs mixtes, représentés par les initiatives multipartites  animées par des parties prenantes relevant de diverses catégories d’acteurs ou du Pacte mondial (voir ci-dessous). Elles ont notamment réussi à traiter certaines faiblesses des sociétés en unifiant des normes hétéroclites, s’agissant notamment des droits syndicaux, des droits de l’homme, des normes écologiques et des comités de contrôle ou de surveillance indépendants dans la perspective d’une gouvernance mondiale plus démocratique, bien que variable selon les régions.

International ou transnational ?

La prédominance du réalisme dans la théorie des RI n’a pas empêché l’émergence du paradigme transnationaliste, à partir des recherches des années 1960-1970 attentives aux évolutions sociétales de l’époque. Si le concept transnationaliste est récent, le fait transnational est historiquement et sociologiquement antérieur à la genèse des Etats, quelle que soit la culture considérée. L'anthropologie politique a montré que les formations étatiques ne sont pas une constante de l'histoire des sociétés humaines, ni l'aboutissement nécessaire d'une évolution unilinéaire (Balandier 1984, Badie 1986, Hamer 1984, Bratton 1989, Bernand 1988, Merle 1986).

 L’extension inter- ou transnationale de la SC trouve l’une de ses illustrations dans l’espace public en Europe, qu’on peut dire en voie d’ « européanisation » (Wanlin 2002, Hergenhan 1999). Par contre, elle n’est qu’épisodique dans l’espace mondial (Mouffe 2014), où elle dépend comme ailleurs de l’opinion publique, elle-même tributaire d’un espace public effectif, de sorte que le concept de SC « internationale » ou « mondiale » reste de l’ordre de la théorie, voire de l’utopie. Les événements les plus significatifs sont l’idée de forum (comme le Forum permanent de la société civile, créé en 1995 à l’initiative du Mouvement européen) ; certaines formes de gouvernance – le Forum précité propose une gouvernance fondée sur trois piliers pour la sphère de décision : pouvoir politique, économie et société civile ; voire le principe de subsidiarité lié au principe de démocratie participative et qui consiste à déléguer aux acteurs non étatiques certaines tâches émanant de l’échelon politique et administratif, qui comportent fréquemment des subsides financiers. Le Comité économique et social de l’UE est explicite à ce sujet, dont les membres incluent tout à la fois les organisations syndicales, les associations d’employeurs et divers groupes d’intérêts (agriculteurs, professions libérales, consommateurs, etc.).

Encore ces divers courants restent-ils internationaux dans la mesure où les OING se composent de sections nationales. Il se trouve à cet égard des domaines révélateurs de flux profonds qui sont transnationaux plutôt que littéralement internationaux, comme ceux du monde scientifique, indissociable de la diffusion des savoirs et des techniques. La communauté savante est sans doute la plus visible de ces composantes, même si on a pu la qualifier jadis de « collège invisible ». Elle est particulièrement dépendante de la solidité des réseaux sur lesquels elle s'appuie, et de  l'équivalence entre ces réseaux et la solidité des faits qu'ils construisent (Callon 1989). La trame qui se tisse de la sorte déborde les sphères scientifiques et techniques naïvement conçues comme autonomes, de même que celles, de plus en plus nombreuses, d'associations de médecins, d’ingénieurs, de chercheurs, de journalistes qui dénoncent les déséquilibres écologiques comme les conflits actuels et potentiels qui menacent la survie de la Planète. Les interconnexions entre formations sociales autour du fait scientifique se traduisent par de vastes projets de recherches comme le Programme géosphère-biosphère, qui fait appel par l'intermédiaire de l'Unesco à la participation fondamentale des associations très diverses regroupées au sein du Conseil international des unions scientifiques (CIUS/ICSU) et, depuis 1986, des associations membres du Conseil international des sciences sociales (CISS). De même, c'est la conscience des enjeux devenus transnationaux de la « technoscience » qui exacerbe aujourd'hui le débat sur le rôle de la science et de la technique dans l'évolution du système international.

L'Appel de Heidelberg, lancé en 1992 par 52 prix Nobel et 200 chercheurs de renom international à l'adresse des chefs d'Etat et de gouvernement réunis à la Conférence des Nations unies sur l'environnement et le  développement (le Sommet de la Terre), en est une illustration spectaculaire, qui fustigeait « l'idéologie irrationnelle qui s'oppose au progrès scientifique et industriel et nuit au développement économique et social », et défendent une « écologie scientifique » contre toute décision politique qui s'appuierait sur «des arguments  pseudo-scientifiques ou sur des données fausses ou inappropriées » (Lecourt 1993). La même année, mais en sens inverse, l’Union of Concerned Scientists et plus de 1 700 scientifiques indépendants, dont la majorité des lauréats de prix Nobel de sciences alors en vie, signaient le World Scientists’ Warning to Humanity. Les signataires mettaient en garde contre la destruction du milieu terrestre causée par la diminution de la couche d’ozone, la raréfaction de l’eau douce, le dépérissement de la vie marine, les zones mortes des océans, le déboisement, la destruction de la biodiversité, l’évolution du climat et la croissance démographique continue. L’ampleur de l’initiative est sans précédent. En 2017, à l’occasion de la COP 23, ce sont plus de 15.000 scientifiques de 184 pays qui signent un « deuxième avertissement » dans BioScience au vu de la dégradation catastrophique des écosystèmes de la planète (Foucart 2017, Ripple 2017). Les cris d’alarme des scientifiques se succèdent, qui dénoncent « un anéantissement biologique », la « sixième extinction » ou la « défaunation », selon le terme d’une étude des Proceedings of the National Academy of Sciences (PNAS) publiée par des chercheurs américains et mexicains concluant que les espèces de vertébrés reculent de manière massive sur Terre, à la fois en nombre d’animaux et en étendue (Ceballos 2017).   

La pratique associative suppose, tout au moins dans les sociétés démocratiques, la libre adhésion comme le droit de ne plus adhérer à une association. L’inclusion des religions et associations religieuses pose question de ce point de vue, comme en islam où l’adhésion est la bienvenue mais où la loi islamique interdit aux musulmans de quitter leur religion ou d’en adopter une autre. Cet acte constitue le crime d’apostasie, puni dans de nombreux pays musulmans où l’islam est la religion officielle de l’Etat. Le lien institutionnel entre le pouvoir politique et la religion a été porté au niveau international par le statut de l’Organisation de la coopération islamique (OCI), la seule organisation confessionnelle dont les membres signataires soient des États.

Interculturelle ou transculturelle ?

Replacée dans la perspective de l’histoire occidentale, la notion de SC suit des trajectoires parallèles ou qui s’entrecoupent, d’où son caractère polymorphe et l'usage inflationniste du terme. On sait par exemple que le terme « civil » a notamment désigné toute personne distincte du corps des religieux au sein d’une religion donnée (on retrouve ce concept dans le terme « laïc » au sein du catholicisme, qui renvoie au laos grec en tant qu’Etat ou peuple dans sa totalité, et non à une religion ou classe particulière), ou encore toute personne n’appartenant pas à un corps d’armée. Invariablement, l’histoire de la SC dans le contexte des RI renvoie à l’histoire des Etats, et plus encore des Empires lorsque la colonisation européenne fut entreprise par des acteurs non étatiques comme la East India Company britannique en Inde, avec l’appui de ses propres armées privées et d’une administration tout aussi privée. L’EIC opéra avec l’autorité que lui conférait la Charte royale, accordée par la reine Elizabeth I le 31 décembre 1600, de 1757 à 1858 avant que la Couronne britannique ne reprenne les territoires occupés à son compte après la rébellion indienne de 1857, en adoptant le Government of India Act en 1858. De même, la guerre qui opposa pendant seize ans l’Angleterre et l’Espagne en pleine expansion fut l’occasion, du côté anglais, de recourir à des acteurs privés comme le corsaire et esclavagiste Francis Drake et du marchand John Hawkins, qui de nos jours seraient assimilés à quelque variante de piraterie ou de terrorisme. A la fin du XVIe siècle, la reine d’Angleterre Elizabeth I investit dans le commerce d’esclaves de Hawkins et recourut aux services « non étatiques » de Drake, notamment lorsqu’elle affronta la flotte espagnole dite Invencible Armada (Lloyd 1984, 9-11). 

La notion de SC pose des problèmes considérables lorsqu’elle est transposée dans des contextes autres qu’occidentaux. Lohman (1992) mentionne les traditions culturelles ou politiques équivalant à ce qu’est aujourd’hui l’action associative ou philanthropique, qu’elle soit laïque ou religieuse, en Chine, en Inde, dans le monde islamique, dans le monde juif, dans la Rome ou la Grèce anciennes. Dans l’Inde ancienne, l’empereur Ashoka consacra l’institutionnalisation du bouddhisme, tout comme Constantin approuva la création de réseaux de monastères, de temples et de monuments chrétiens aux quatre coins de l’Empire romain. En Afrique, la vie associative traditionnelle avait acquis de multiples formes dont Bratton (1989) et d’autres chercheurs ont rendu compte.

La notion de non-étatique est fréquemment perçue comme « anti-étatique », le non-gouvernemental comme anti-gouvernemental, comme l’illustre, parmi de nombreux autres cas, la répression du monde associatif par le gouvernement égyptien, parmi de nombreux autres, sauf sans doute lorsque les associations sont chapeautées par la religion. Ainsi, le Centre Ibn Khaldun des études de développement au Caire et l’Organisation arabe des droits de l’homme ont vu leur directeur directeur Saad Eddin Ibrahim et ses associés incarcérés en 2001 et condamnés par une court militaire pour avoir utilisé des fonds reçus de l’UE en vue de surveiller les élections, ce qui lui valut l’accusation d’avoir de la sorte « discrédité » le pays. Libéré provisoirement à la suite d’un appel, le fondateur du premier centre d’étude de la SC dans le monde arabe fut à nouveau condamné à une peine d’emprisonnement de sept ans en 2002 pour les mêmes raisons. Plus significatif encore, Saad Eddin Ibrahim déclarait en 2002 « Je pense que les membres de cette honorable Cour qui ont plus de 45 ans se rappelleront qu’il y a quinze ans ils n’avaient jamais entendu l’expression « société civile » qui, disait-il, n’était pas utilisée dans la langue arabe ni en Egypte avant la création du centre.

Dans leurs études sur le monde chinois, les sinologues John Fairbank et Merle Goldman (2013) prennent comme référence les intérêts particuliers, considérés en Occident comme des acteurs politiques à part entière. Si le gouvernement représentatif constitue ici un moyen de parvenir au compromis entre les multiples intérêts concurrents, disent-ils, la tradition chinoise les perçoit quant à elle comme essentiellement égoïstes, ce que la morale confucéenne condamnait comme mal antisocial, contre l'idéal d'harmonie conçu comme la norme : « Si les réformateurs espéraient pouvoir y attendre grâce au gouvernement représentatif, ledit idéal pouvait tout aussi bien se ramasser en un idéal globalisant s’imposant aux composantes articulées en jeux de yin yang, où l’immanence devient un ensemble homogène ou qui y tend. C’est ainsi que le tianxia, « tout-sous-le-ciel », dans sa polysémie, peut très bien désigner cette harmonie faite de couples dynamiques et non binaires, mais tendre tout autant, comme le conçurent Laozi et Confucius, vers la notion d’un « monde terrestre » aimablement hiérarchisé, selon un ordre où la vertu de chacun de ses membres, du Han civilisé aux animaux en passant par le barbare, sera déterminée par la place qu’il occupera dans cette hiérarchie d’où la notion de droit est absente, mais où la loi est bien présente, dictée  par le « représentant du ciel », le « fils du ciel », bref l’empereur …. » (: « Tout sous le ciel universel n’est que le sol de Wang ». C’est contre la conception sociale et politique liée à cette vision de tianxia que se rebellera un Tchouang tseu (Zhuangzi), qui incarne dans l’héritage du taoïsme une pensée de l’autonomie radicale, de l’indépendance de la personne, du refus de la servitude volontaire, du sujet autonome dirions-nous aujourd’hui, contre la pensée aristocratisante de Lao tseu ».

Dans une étude comparée des systèmes juridiques, Patrick Glenn (2004, 320) conclut que « la tradition asiatique n’a pas engendré de notion de droits individuels ou ‘droit subjectifs’ [en français  dans le texte anglais). La tradition considère que la notion d’autonomie individuelle, l’indifférence à l’égard d’autrui, suppose l’ « idiotie » ou « immoralité ». Sans doute l’usage hyperlaxe du mot « asiatique » et l’affirmation quelque peu audacieuse de son propos justifieraient-ils quelque prudence, mais d’autres sinologues vont dans le même sens. Shu-Yun Ma considère que « …La relation entre la SC et l’Etat était donc conçue comme un tout intime et harmonieux. Ceci contraste avec l’orientation fondamentale des intellectuels en exil, dont le souci premier est l’établissement d’un domaine privé indépendant de l’Etat… de sorte que le terme « civil » devient redondant ». De sorte que, dans le contexte contemporain, « La SC [chinoise], même si par exemple l'existence des réseaux sociaux d'Internet lui donne une résonnance mondiale, demeure en lutte avec des idéologies et des cadres de pensées séculaires » (Fairbank et Goldman 2014). Le pouvoir actuel, sous le « président » à vie Xi Jinping, ne dément pas cette appréciation, car le régime actuel se fonde sur celles-ci tout en les renforçant sous le couvert de la « pensée » consacrée pour et par le président, dont l’ambition rappelle la tentative de Yuan Shikai (1859-1916), président de la nouvelle République de Chine, de rétablir le pouvoir impérial.

Généalogie du terme et de la notion

Replacé dans son contexte historique européen, le contenu de la SC est contradictoire dans la mesure où il s’est complètement inversé, depuis la société globale considérée par ses membres comme « civilisée » et incluant le pouvoir politique, jusqu’à l’usage actuel qui s’oppose au politique, ou tout au moins s’en différencie. La bifurcation s’est opérée à partir de l’ancienne notion, qui voyait dans la SC ce qui était civilisé, par opposition à la « barbarie » comprise aujourd’hui dans un sens péjoratif. Dominique Colas (1992) a retracé les épisodes de cette évolution en remontant aux origines aristotéliciennes de la société civile identifiée à l'Etat et en suivant son évolution à travers ses avatars médiévaux, modernes et contemporains. Opposée à la Cité de Dieu de saint Augustin, elle se distingue ensuite de l' « état de nature » chez Hobbes, Locke et Rousseau et se retrouve au centre du débat philosophique chez Hegel et Marx. La SC est subordonnée à l'Etat chez Hegel, même si sa visée dialectique ne signifie pas séparation radicale, car l'Etat est la « condition de possibilité de la société civile », appelée à dépasser ses antagonismes internes pour parvenir à une synthèse finale qui consacrera l’institution étatique. Cette distinction est reprise par Karl Marx, qui cependant la radicalise en l'inversant : en tant qu'instrument de la classe dominante (la bourgeoisie), l'Etat est cette fois conçu comme le « parasite » de la société civile, et celle-ci doit impérativement s’en débarrasser pour s’en émanciper.

Il faut donc attendre le début du XIXe siècle pour aboutir à la conceptualisation actuelle entre société civile et Etat. Les notions liées à ce qui allait devenir la « société civile » précèdent l'apparition du terme et de son concept, suivant en cela un phénomène familier  de l'histoire des idées, de l'analyse conceptuelle et de la sémantique diachronique. C'est ainsi que la conception de libertés individuelles propres à la société, considérée comme distincte de l'autorité politique, apparaît à la fin du XIIIe siècle, lorsque le capitalisme mercantiliste commence à se développer dans le nord de l'Italie et en Flandre. La première occurrence du terme  en France en tant qu'unité lexicale et sous sa forme latine societas civilis remonte à 1270, dans un commentaire para­phrastique de la Politique d'Aristote rédigé par Gilles de Rome, et qui occupe un chapitre de la deuxième partie de De Regimine Principium. Conçue comme traité pédagogique destiné à Philippe le Bel et empreint d'une vision théocratique et hiérarchique, ce commentaire connut une large diffusion sans toutefois que societas civilis fût adopté comme terme ou comme notion dans d'autres documents. Peut-être cette absence de diffusion est-elle due à la prégnance de l'esprit foncièrement communautaire des corporations médiévales, qui tendaient à monopoliser et à collectiviser les activités économiques et sociales et à fixer les prix, les salaires, la qualité des produits et les normes imposés aux membres des corporations. En ce sens, la filiation établie par certains auteurs (Hodson 1991) entre les corporations médiévales et les mouvements associatifs et coopératifs contemporains, dont on sait qu'ils sont une composante essentielle des sociétés civiles d'aujourd'hui, n'est que très relative dans la mesure où les rapports entre les membres de ces formations respectives, de même que leurs relations au pouvoir politique, diffèrent profondément.

Sous sa forme française, le terme « société civile » n'apparaît pas avant le milieu du XVIe siècle, dans trois œuvres relevant de courants d'idées distincts (Colas 1991). Il s'agit de La somme de théologie ou lieux communs revuez et augmentez pour la dernière fois par M. Philipp Melanchthon (1521), dont la deuxième édition de cette traduction des Loci communes theologici était préfacée par Calvin ; du commentaire d'une traduction des Politiques d'Aristote, publié quelques années plus tard ; et enfin de la version française d'un texte de Luther parue au milieu du XVIIe siècle. L'expression est calquée du latin societas civilis, l'équivalent de res publica, ces derniers termes étant eux-mêmes adaptés du grec polis (qu'on peut traduire par Cité ou Etat) ou koinonia politike, avec un sens qui réfère soit à l'ensemble des citoyens, soit à la communauté politique. Chez Jean Bodin par contre, le terme n'apparaît pas dans la version française des Six Livres de la République, publiée en 1576. Le vocabulaire de la philosophie politique n'est pas encore bien fixé, et la République est définie comme « un droit gouvernement de plu­sieurs ménages et de ce qui leur est commun avec puissance souve­raine », en une communauté englobant les petites communautés que sont les familles-ménages. Le public l'emporte sur le privé, l'identité des fins et des principes sur les différences spécifiques. Si certains commentateurs (Goyard-Fabre 1990) de la République utilisent le terme société civile à propos de cette œuvre, c'est en référence à une notion qui reste dominée par le légalisme d'une autorité civile fondée sur la monarchie unitaire. La societas civilis apparue dans la traduction latine que Bodin lui-même a faite de son ouvrage semble être une occurrence accidentelle qui ne correspond à aucune décision théorique. La notion de société civile n'apparaît pas dans la version française de son œuvre et marquerait la transition entre l'absolutisme du souverain et l'observance d'obligations et de devoirs de justice qui répondent à l'harmonie du Cosmos voulue par Dieu.

Au XVIe siècle, le terme s'impose progressivement avec diverses significations. C'est ainsi que, suivant la tradition aristotélicienne qui affirme le primat du cadre juridico-politique et du principe de justice de la polis sur l'organisation sociale de type segmentaire, ou priment la parenté et le lignage,  le luthérien Melanchthon recourt à la formule societas civilis pour soutenir la légitimité de la distinction entre la Cité de Dieu et la société civile, et appuyer par là son rejet de la théocratie. De même, comme le montre Colas, le « moment luthérien de la société civile » révèle une forte imprégnation du schéma antique chez Luther, qui malgré son biblicisme défend la pertinence du monde terrestre et de son organisation propre, s'opposant en cela aux anabaptistes qui voulaient appliquer immédiatement tout un programme de transformations destinés à révolutionner la vie terrestre.

L'acception du terme qui s'affirme au XVIIe siècle, au delà de l'opposition entre la société civile et l'Eglise, est celle qui l'oppose globalement à « état de nature », selon un schéma binaire repris par la philosophie juridico-politique classique et qui oppose la société et la nature, plutôt que la société et l’Etat ou la société et l’Eglise. Chez les théoriciens du « droit naturel » de l'époque, la civitas peut désigner aussi bien l'Etat que la société, ou encore les deux entités confondues – le civil et le politique. Chez Thomas Hobbes, la terminologie reste d'essence médiévale, « holiste », où Etat, société civile, corps politique ou encore Commonwealth ("bien commun") sont des termes interchangeables dont l'aire sémantique s'oppose globalement à l'état dit de nature (Gervais 1989). Le caractère universel de ces deux concepts exclusifs contraste avec l'interprétation qu'en donne Spinoza, pour qui il y a continuité entre droit naturel et loi politique, la tâche de la société civile étant l'émancipation de l'absolutisme par la modernisation des républiques, dans un mouvement indissociable de la pratique de la liberté individuelle contre toutes les sortes de servitude. Spinoza apparaît en cela comme l’un des premiers défenseurs de la liberté d'opinion conçue non pas comme droit privé, mais comme liberté publique, et annonce la rupture que constitue la pratique des libertés et droits individuels qui se développera dans la démocratisation de l'Europe (Duprat 1991). Dans le Traité théologico-politique, Spinoza justifie son plaidoyer par la nécessité pour les Etats de sortir de l'absolutisme et de reconnaître le caractère fondamental de ce droit. Selon lui, le droit à la sécurité doit cesser d'être le privilège exclusif de l'Etat de droit, étant conditionné par l'exercice commun de cette liberté politique, revendiquée comme naturelle (Duprat 1991, 139). La « raison d'Etat » se trouve de ce fait soumise à une critique radicale, dans la mesure où le naturel - l'antipolitique - pénètre dans chaque société civile pour y affronter le politique. La société civile devient ici le champ où s'actualisent les tensions entre liberté et nécessité, médiatisée par la pratique des libertés et la connaissance (l'opinion) que les individus en ont.    

Au vu de ce qui précède, la notion de société civile comme société humaine « civilisée », libre de l'état de nature, serait en retard sur l'évolution des idées au XVIIe siècle. A cet égard, le Traité de Westphalie de 1648 tout autant que le traité sur la guerre et la paix rédigé au début su siècle par le juriste Grotius, par la conscience des différences religieuses au sein de chacune des sociétés nationales et la définition de la souveraineté des Etats-nations à base territoriale émancipés de la tutelle de l'Eglise catholique, reconnaissent la diversité des sociétés, où la conscience individuelle se voit protégée de l'autorité arbitraire de la religion, qui perd du même coup la prééminence politique dont elle se prévalait jusqu'alors face aux entités territoriales que consti­tuaient les Etats. La constitution d’une société civile se trouve dès lors liée à la lutte contre le fanatisme, depuis l’époque où Luther défend Dürer au début du XVIe siècle et son ami Cranach, le peintre de la Réforme, contre les iconoclastes, jusqu’à nos jours en passant par les philosophes des Lumières, qui combattent constamment les « fanatiques » de la Cité de Dieu hostile à la société civile, mais qui peuvent tout autant adopter des formes areligieuses comme l’anarchisme ou le totalitarisme (Colas 1992).  .   

L'équivalence société civile/Etat devait cependant se maintenir pendant longtemps encore, concurremment à la dichotomie formée des deux mêmes termes, puisque Kant pouvait encore écrire dans sa Rechtslehre : « Cet état du rapport des individus les uns avec les autres dans le peuple est appelé l'état civil (status civilis) et leur tout (...) est l'Etat (civitas) »; « Les membres d'une telle société (societas civilis), c'est-à-dire l'Etat, unis en vue d'une telle législation, s'appellent les citoyens (cives) » (Gervais 1989). Dans la philosophie hégélienne du droit, par contre, la structure conceptuelle de la société civile se trouvera définitivement établie sur son opposition dynamique à l'Etat. Entre la famille et l'Etat, la société civile constitue le second moment de la « vie éthique », lequel nie le premier (la famille) et, atomisé, est à son tour nié par l'Etat, troisième moment de l'unité supérieure (Vincent 1986, 146). On relèvera, dans la sémantique du concept, trois traits présents dans la philosophie hégélienne du droit telle qu'elle s'exprime dans la "vie éthique". Celui de l'atomisation  de la société civile d'abord; celui de la satisfaction de l'intérêt individuel (subsistance, bien-être, droits et libertés), qui ne prendra tout son sens que dans le cadre de l'Etat moderne, qui seul permet l'accomplissement mutuel et unitaire des dimensions privée et publique, individuelle et universelle; celui de l'inconscience enfin. Dans la société civile hégélienne, les intérêts particuliers ne peuvent être réellement satisfaits dans la mesure où ils sont en relation conflictuelle; les individus membres de la société civile poursuivent leurs intérêts sans la conscience claire des conséquences de leur quête, et ce n'est que par une « ruse de la raison » que la poursuite des intérêts particuliers peut parvenir à une relative harmonie sociale. C'est l'Etat qui permet que ce qui, autrement, resterait en dehors de la conscience individuelle, parvienne à la conscience du lien qui unit les intérêts particuliers à l'intérêt général, par l'avènement des citoyens membres de l'Etat. La défense des intérêts individuels particuliers (l'individualisme possessif ou "hypothétique" dans le sens kantien), de même que la dualité globalité/atomisation, seront essentiels à la compréhension des formes contemporaines de la société civile, notamment dans leurs rapports avec les interprétations modernes des droits de l'homme.

De manière générale, la distinction SC/Etat se retrouve dans les idéologies issues du libéralisme et du socialisme, qui se représentent le rapport entre les deux termes du concept selon des logiques opposées. Avec la caractéristique remarquable toutefois, commune aux deux courants, de donner de la SC une représentation essentiellement économiciste reposant sur les intérêts individuels, qu'il s'agisse dans un cas de préserver leur libre jeu en réduisant l'Etat au rôle d'arbitre, ou dans l'autre cas de combattre leur caractère égoïste pour, dans le même mouvement, transformer la nature de l'Etat (Rangeon 1986). Dans la perspective de Marx, l'Etat est résolument condamné : alors que Hegel faisait de l'Etat la condition de possibilité de la société civile, le premier renverse la perspective du second à deux titres.

Dans la formation des représentations idéologiques des SC contemporaines, une deuxième dissociation s'instaure progressivement, parallèlement aux représentations contradictoires de l'Etat : minimal ou maximal, démocratique ou totalitaire, légitime ou usurpateur. La première conception de la société civile, empreinte d'idéologie mercantiliste, remonte aux groupes de marchands qui, au XVIe siècle, ne se considéraient plus comme un nouveau corps médiéval ni comme l'instrument de la monarchie absolue, mais comme les représentants d'intérêts spécifiques et puissants. Les marchands revendiquaient le droit de propriété, l'autonomie individuelle, la sécurité, la liberté face au pouvoir arbitraire et aux privilèges aristocratiques. Fondée sur l'indépendance de l'individu et le respect de la personne, la perspective mercantiliste impliquait la séparation nette du public et du privé, ainsi que la mise sur pied d'une législation qui garantisse les droits et les libertés de la SC. Toutefois, comme le fait remarquer Andrew Vincent [1987, p. 113], la distinction ainsi opérée reste interne à l'Etat constitutionnel : c'est ce dernier qui institue la séparation entre l'autorité publique et les libertés privées, d'où le caractère factice de cette séparation. Le même auteur souligne que la dimension juridique de la SC tend au contraire à éviter toute caractérisation de l'individu ou de tout groupe d'individus en fonction de la naissance, du statut ou d'autres privilèges. Tout en défendant la conception d'une liberté maximale et égale pour tous, le droit fonde les conditions d'une vie morale, juste et vertueuse. Opposé à l'arbitraire du traitement réservé aux individus, il leur attribue une pleine conscience et une entière responsabilité, toutes deux orientées par une finalité morale. On retrouve chez Kant une distinction analogue, entre l'impératif hypothétique, d'une part, qui commande à l'individu de défendre les droits d'autrui si ceux-ci sont dans son intérêt propre; dans le cas contraire, l'individu sera amené à protéger ses intérêts en imposant sa domination aux autres, autrement dit en ne respectant pas les droits d'autrui. C'est l'état de nature hobbesien. Mais les droits individuels peuvent d'autre part se fonder sur une conception morale et universelle (catégorique chez Kant), selon laquelle il y a obligation de défendre les droits individuels chaque fois qu'ils sont menacés ou violés. Combattre le pouvoir qui est à l'origine de ces violations peut alors aller à l'encontre des droits propres de l'individu.

Il y a manifestement, dans cette dernière conception du droit individuel, une vision de l'altérité qui contient en germe la notion de droits collectifs qu'on retrouvera à notre époque dans certaines interprétations des droits de l'homme, et notamment dans la notion de "droit d'ingérence" où convergent la visée d'un droit humanitaire international et la conscience d'une SC elle-même en voie d'internationalisation. La SC du premier type, qui s'est fortement développée dans les sociétés industrialisées - soit pour reprendre la formulation d'Ernest Gellner (1991, 498), « les institutions et associations indépendantes de l'Etat » - est enracinée avant tout dans la sphère économique. En ce sens, la complexité et l'interdépendance des institutions qui composent ces sociétés sembleraient interdire à la SC de devenir réellement plurielle et d'acquérir les moyens de contrebalancer effectivement le pouvoir étatique. De fait, la pluralité des acteurs économiques est sérieusement menacée par l'hypertrophie des pouvoirs économiques et financiers, même si l'extension de ces pouvoirs, par la mondialisation et la transnationalisation de l'économie, entraîne l'érosion progressive de prérogatives étatiques que les frontières nationales protègent de moins en moins efficacement. L'Etat, dans cette perspective,  devient un simple « gouvernement », dont la fonction se limite de plus en plus à réguler les besoins des acteurs sociaux et économiques, dont la transformation est accélérée par la puissance des agents scientifiques et techniques. L’accusation de « déficit démocratique » en découle, car les acteurs économiques, sociaux, techniques et scientifiques se donnent une représentation qui sort du cadre représentatif classique et la représentation politique se trouve en crise sous l'effet conjugué de l'action des premiers acteurs, d'une opinion publique en voie de reconnaissance et de l'absence d'une force politique transnationale et  autonome à l’égard des souverainetés nationales.

Dans le cadre souvent conflictuel du débat démocratique, les acteurs sociaux ont investi la notion de SC, qui tend à être présentée comme le lieu des forces créatives des forces qui ne sont pas engagées dans les partis politiques ou les structures d'État et les considèrent sous un jour critique, voire sceptique. Le rôle des ONG est indéniable, comme en témoignent l'octroi du Prix Nobel à plusieurs d’entre elles, les manifestations organisées en marge des sommets internationaux comme celui de l’OMC à Seattle en 1999, leurs interventions dans les pays en guerre, du Kosovo à la Syrie et dans les régions frappées par les catastrophes naturelles, et les multiples alertes des scientifiques sur la survie de la plante . Elles se distinguent par ailleurs dans les conflits sociétaux et idéologiques, mais de plus en plus souvent judiciaires, entre leurs représentants et ceux des secteurs économiques. Spécialiste du monde associatif, M. Ryfman déclare : « L’augmentation du nombre de plaintes d’entreprises contre les ONG participe à ce que j’appelle la contre-révolution associative, déjà à l’œuvre dans de nombreux pays, où les ONG parfois accusées d’être des agents de l’étranger se voient privées de ressources financières. Les entreprises sont clairement dans une volonté d’intimidation, car les associations n’ont pas les moyens financiers pour faire face à une multiplication des procédures. Pour schématiser, les multinationales veulent faire comprendre aux ONG qu’elles doivent s’occuper de missions caritatives, pas de leur business » (Cazenave 2018). L’une des associations qui s’opposent aux acteurs économiques ou étatiques assez efficacement est Avaaz, dont l’une des initiatives récentes (2018) a été de révéler les conséquences d’une fusion entre les sociétés Monsanto et Bayer. L’une des réponses de Monsanto fut de demander par voie d'injonction juridique la remise de tous les documents internes d’Avaaz les mentionnant, à quoi l’association a réagi par la même voie juridique pour contester l’injonction, à la suite de quoi Monsanto a renoncé (mars 2018) à sa demande. Avaaz fait remarquer qu’elle est la seule organisation de la société civile à avoir reçu le statut de « tierce partie » dans le processus de régulation européen.

Une société civile internationale ?

Le cadre de l’ONU reconnaît avant tout les organisations de masse (de paysans, de femmes, de retraités), les syndicats, les associations professionnelles, les mouvements sociaux, les organisations de peuples autochtones, les organisations religieuses et spirituelles, les associations d’universitaires et les organisations non gouvernementales d’intérêt public. La Charte des Nations Unies, en son préambule et dans l’article 71, définit ses relations avec les associations internationales et les O(I)NG, communément dénommées « société civile » même si elles n’en sont que l’une des composantes dans la terminologie onusienne. En 1948, celles-ci se virent attribuer un statut consultatif auprès de l’ECOSOC (Conseil économique et social), qui adopta des normes en 1950 (résolution 288 B(X), modifiée par l’AG en 1968 par la résolution 1296, puis en 1993 par la résolution 1996/31 de l’ECOSOC. En 1998, le SG élabora des règles et pratiques destinées aux ONG (Rapport A/53/170) et intégra les vues des Etats membres, observateurs, OIG et ONG de toutes les régions (Rapport A/54/329) en 1999. La Déclaration du Millennium lui accorda un nouveau mandat afin d’étendre ce partenariat.

Les dernières décennies ont vu les entités non étatiques confirmées dans leur statut d’acteurs, par la voie juridique ou de facto, au sein du système international. A noter le cas particulier de l’Eglise catholique, dont la composante étatique sous la forme du Saint Siège lui valut le statut de sujet du droit international. La plupart des autres OING ont joué un rôle consacré par le statut consultatif de la Charte des Nations Unies (article 71), qui cependant n’est pas obligatoire, mais facultatif. Cette caractéristique le distingue de la fonction du Comité économique et social européen de l’UE (CESE), qui doit être consulté par la Commission, le Conseil et le Parlement de l’UE[...]  ou lorsque les  institutions l’estiment souhaitable. 15% de ses opinions sont le fait de la propre initiative du CESE, qui en adresse environ 150 chaque année sur toute une série de sujets. Ceci signifie que le projet européen ne se limite pas à l’action des institutions et de leurs dirigeants, mais tient compte des citoyens engagés dans la vie économique, sociale et culturelle.

L’évolution de la sphère internationale a vu la position prééminente des Etats consignée dans le droit public international quelque peu relativisée par l’émergence des entités non étatiques, et plus spécialement à but non lucratif, en tant qu’acteurs du système international, au-delà du rôle traditionnel qu’elles jouaient au niveau local ou régional. Cette évolution a donné lieu, en débordant la théorie de l’ordonnancement interétatique composé des Etats comme seuls sujets de droit international, à l’émergence du paradigme transnational, qui conteste le caractère homogène du concept westphalien. Si le système reste anarchique au niveau interétatique, ou polyarchique si on y voit non pas l'absence de normes mais la prolifération des normes où s'affirme aujourd’hui la suprématie de la lex mercatoria, l’ordre juridique transnational élaboré en marge des Etats par les acteurs associatifs « sans but de lucre » et économiques, les deux fractions concurrentes de la société civile (Lejbowicz1999), ne forme pas plus société internationale que l'ensemble des Etats, dans le sens où, par société, on entend un système ou ensemble intégrant des composantes à la fois sociologiques, économiques et politiques inscrit dans un espace et dans une durée. Encore formerait-elle société que se poserait la question de sa légitimité et de sa représentativité, voire de sa légalité si l'on sait que de nombreuses entités non gouvernementales sont créées ou manipulées par les Etats ou par des réseaux maffieux ou terroristes. Au sens littéral, ces dernières restent en effet des entités non gouvernementales en tant qu’elles expriment des intérêts individuels ou collectifs particuliers, certes sous la forme extrême des organisations criminelles comme les yakuza japonais, les bratva russes ou les réseaux terroristes islamistes apparus plus récemment. 

Le principe de publicité, par la création d'un espace public transnational, reste précaire pour ces diverses raisons, de même qu’il est de plus en plus contesté par les régimes autoritaires. Dans les deux cas, il reste problématique pour la théorie des RI de formaliser le phénomène associatif non étatique, dont les composantes sont autant communautaires que sociétaires. Ainsi, les associations de communautés ou d’ethnies, territoriales ou non (transnationales comme les associations de peuples indigènes, des tziganes ou d’autres sans-frontières), de statut associatif, sont soumises à l’autorité des Etats tout en revendiquant pour certaines d’entre elles le statut étatique. D’autre part, en tant qu’associations (OING) de communautés quelquefois pourvues du statut consultatif auprès des NU ou de l’Unesco ou jouissant du droit à l’autodétermination des peuples, elles sont susceptibles d’entrer en conflit avec les droits individuels en tant que représentant les droits collectifs, par ailleurs susceptibles de revenir à une forme de tribalisme réactionnaire (Archibugi 2003).    

Enfin, les organisations idéologiques et religieuses sont peut-être les membres les plus puissants du complexe associatif. Les associations inter/transnationales (OING) sont censées composées de bénévoles et fondées sur la liberté d’association, de sorte que la Commission sur la gouvernance globale (c’est-à-dire mondiale) créée en 1995 et formée de vingt-huit personnalités comprend des associations/ONG internationales et parfois locales, des syndicats,  des ONG (sic), des chambres de commerce, des coopératives et d’autres organisations de la SC, comme les organisations religieuses. Or, il n’y a pas de lien nécessaire entre ces dernières et la liberté d’association. Lenore T. Ealy (2004) se réfère au cas classique des églises nord-américaines, habituellement dépendantes de l’Etat il y a deux siècles, quand la personne pieuse était censée être une bonne citoyenne, avant que la Constitution soit amendée pour limiter les prérogatives du politique.

En islam, le caractère civil de la religion n’a jamais été reconnu, et celle-ci reste officielle dans ce qu’il est convenu d’appeler, pour cette raison même, « pays musulmans », car leurs constitutions considèrent la loi canonique islamique comme l’une des sources, sinon la source unique du droit (Olds 1994). Les quelques tentatives de réforme ont échoué, comme celle d’Abu Zayd, condamné pour apostasie en 1996 et qui dut se séparer de sa femme et s’exiler aux Pays-Bas (Aldeeb 2006, 2007, 2008). La suprématie  de la loi religieuse sur le droit civil, initialement marquée par le refus de l’Arabie saoudite de signer la Déclaration  des droits de l’homme en 1948, est réaffirmée dans la Déclaration du Caire de 1990 sur les droits de l’homme en islam adoptée par les 57 Etats membres de l’Organisation de la coopération islamique (OCI), et notamment par la Turquie dont la constitution est réputée laïque. Le document, publié par les NU en qualité d’instrument régional en 1997, stipule que « les droits fondamentaux et les libertés publiques font partie intégrante de la foi islamique, et que nul n'a, par principe, le droit de les entraver, totalement ou partiellement, de les violer ou les ignorer … ». De même, « Tout homme a le droit de jouir du fruit de toute œuvre scientifique, littéraire, artistique ou technique … sous réserve que celle-ci ne soit pas contraire aux préceptes de la loi islamique » (Art. 16), « Tout homme a le droit d'exprimer librement son opinion pourvu qu'elle ne soit pas en contradiction avec les principes de la Charia » Art. 22), « Tous les droits et libertés énoncés dans la présente Déclaration sont soumis aux dispositions de la Charia » (Art. 24) et « La Charia est l'unique référence pour l'explication ou l'interprétation de l'un quelconque des articles contenus dans la présente Déclaration » (Art. 25).

L’universalité des droits de l’homme est explicitement rejetée, au profit de cette autre forme d’universalité que proclame l’islam. En Europe, où a émergé la notion de SC, la structuration de la société s'est faite de façons différentes dans les régions de culture catholique, protestante et orthodoxe. Toute analyse scientifique de cette question est par conséquent vouée à replacer les concepts et contextes qui les fondent dans une perspective comparée dont on ne voit pas en quoi les droits, et la notion de SC qui en découle, conservent quoi que ce soit de transculturel. Linterdépendance entre les sphères religieuse et politique modifie le contexte des relations interétatiques, jusqu’à constituer pour la première des forces transnationales puissantes institutionnalisées à des degrés divers, qui convergent diversement avec cet autre adversaire du système étatique que constitue, au niveau infranational, le phénomène ethnique et nationaliste (Rudolph et Piscatori 1996). Celles des religions qui prétendent à l'universalité récusent tout caractère territorial et se distinguent en cela de l'ordre des Etats, même si elles peuvent être transposées en formes géopolitiques (Hérodote, 1/1990). Que leurs rapports avec les Etats s'insèrent dans l'espace juridique étatique ou le contestent ouvertement, la finalité politique que cette composante religieuse de la SC se donne les place en situation d'antagonisme effectif ou potentiel avec les Etats, outre qu'elle se fonde sur leur antériorité historique par rapport à ces derniers.

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