Angl. Civilis(z)ation

Esp. Civilización

→ citoyenneté, culture

Terme récent en français (1835 pour le Dictionnaire de l’Académie) dont la notion est à définir selon qu’elle s’oppose en premier lieu à l’état naturel ou dit primitif, en second lieu selon qu’elle se décline au singulier ou au pluriel. En Occident, de l’anthropologie à la philosophie et parallèlement à la notion dynamique de « civiliser », la notion oppose généralement le civilisé au sauvage, à l’animal, à la nature brute. Au siècle des Lumières, « civilisation » n'avait pas de pluriel et désignait non pas une spécificité culturelle, mais une conception philosophique tendant à l’universalité.

Le linguiste Emile Benveniste signale qu’il véhicule un immense ensemble de croyances collectives, dont certaines dénotent les circonstances originelles de la civilisation. Si le monde occidental l’associe aujourd’hui à la foi dans le progrès social, politique, économique et technoscientifique, d’autres notions lui sont associées selon les cultures et les époques et peuvent se concevoir selon un schéma statique, cyclique ou orienté en mode unilinéaire vers une fin. Dans le monde latin classique, ce sont les notions de civitas, humanitas, urbanitas, eruditio, industria humana qui s’y associent ; le domaine italien plus récent y voit les notions de civiltà, nobiltà, incivilmento, le domaine anglo-américain civilized, cultivation, refinement, education et le domaine germanique Erziehung, Bildung, Kultur, Aufklärung,  alors que le français retient notamment les notions de « police », « politesse », « raffinement » (Bonte et Izard 1991), les uns et les autres s’accordant, comme le note Jean-Marc Ferry, sur les notions de civilité, légalité et publicité dans le cadre européen entre le XVIe et le XVIIIe siècle. L’Europe d’aujourd’hui, nous dit-il, ne consiste plus tant, comme le pensait Freud, à « détourner les énergies libidinales vers le travail social, qu’à dégager les pulsions agressives vers le débat public » (2001, 170). Dans cette optique, la notion se pluralise, sans toutefois que les philosophes, historiens et politologues s’accordent sur aucune frontière entre les unités qu’ils repèrent. Ainsi, l’historicisation de la civilisation induit la pluralité des éléments qui la composent, d’où la distinction que faisait au XIXe sicle l’historien François Guizot entre les civilisations anglaise, allemande, espagnole et française, lesquelles concourent à former la civilisation de l'Europe. En sens opposé, la singularité d’une civilisation européenne comme « être historique » et « réalité indivise » est affirmée avec autant de force chez les historiens coordonnés par Charles-Olivier Carbonell (1999). 

Civilisation et civilisations, culture et cultures

Les oppositions auxquelles se réfèrent les termes « choc des civilisations » ou « choc de civilisation » concernent davantage un niveau hyponymique dénoté par les expressions « choc des cultures », « diversité culturelle », « multiculturalisme ». Les oppositions entre cultures distinctes ou même antagonistes sont une constante de l’histoire, autant que les échanges entre elles. D'Alexandrie à nos jours, en passant par l'Andalousie médiévale et l’université interculturelle et multidisciplinaire de Nalanda dans l’Inde du VIIe siècle, les deux mouvements ne cessent de coexister et renvoie à une réalité complexe plutôt que dichotomique, ente les extrêmes des guerres saintes et l’hybridation ou métissage culturel.

Le terme « civilisation » - au singulier – veut désigner la marche de l'humanité vers une plus grande perfection matérielle, morale ou humaine, tout au moins dans la conception unilinéaire familière en Occident. Il inclut une multiplicité de traits culturels considérés comme compatibles avec la notion de civilisation, qui permettent une évolution éventuelle vers la citoyenneté comprise comme intégration harmonieuse dans la vie de la Cité et l’adoption d’un système de droits dans la perspective romaine, ou d’obligations dans l’optique confucéenne. Il suppose à cet égard des traits constitutifs tels que l’autonomie de l’individu, la vie en société, le développement des sciences et des techniques, l’épanouissement de la créativité culturelle dans les arts, la participation des sujets ou des citoyens à la gestion de la collectivité.

Si la civilisation est censée caractériser la face positive de l’humain et de l’humanité, elle n’est pas nécessairement universelle dans son existence concrète du fait de la diversité même des cultures qui la composent, car certains traits seront considérés par certaines d’entre elles comme contraires à l’universel comme la peine de mort, l’exacerbation de l’individualisme, l’anarchie des relations entre les Etats et autres entités politiques, la prééminence ou l’absence du religieux, la liberté de pensée, le rapport entre culture et nature considéré comme exclusif ou inclusif, etc. Ainsi, le mooré du Burkina ne présente pas d’équivalent exact de cette opposition : « brousse » désigne ce qui n’est pas le village », et la construction « brousse vierge » ou « brousse vide » n’est qu’un composé qui traduit la notion occidentale. Les langues du Gabon n’ont pas de terme non plus, c’est-à-dire qu’elles n’opposent pas deux entités d’un même tout et recourent à des termes que nous traduirions par « vie », « monde » ou « espace » (Emane 2013). De son côté, le chinois n’oppose pas le corps et l’esprit, car le premier y est à la fois humain, animal, divin et social. Dans le taoïsme, la notion proche de « ziran » (« aini de par soi-même ») exprime une conception qui n’est pas celle d’une évolution unilinéaire, mais d’un devenir perpétuel sans commencement ni fin, qui ne se fonde sur aucune essence préétablie, mais dont il est possible de retrouver par régression, par la voie de la méditation, la dynamique initiale, la spontanéité primordiale. Comme le dit Zhuangtzi, « … lorsqu’ainsi savoir et sérénité se trouvent en émulation réciproque, alors cette nature innée se trouve être en parfait accord avec la structure [de l’univers] » (Schipper 2013, 140).

Amartya Sen a lui aussi défini clairement ce qui sépare la civilisation de la culture, la culture de la religion. Evoquant la richesse et la variété des relations intellectuelles anciennes entre l’Inde et la Chine, il remarque qu’elles ont été longtemps masquées par la tendance, aujourd’hui de plus en plus forte, à classer les cultures en « civilisations » distinctes définies essentiellement par la religion, en pensant bien évidemment aux analyses réductrices de Samuel Huntington. Il en résulte, dit Sen, un appauvrissement généralisé de l’histoire des idées et de l’histoire tout court. Ainsi, l’histoire des pays à majorité musulmane se voit souvent résumée à l’histoire de l’islam, ignorant de la sorte la floraison des sciences, des mathématiques, de la littérature rendue possible par les intellectuels de culture musulmane, notamment entre les VIIIe et XIIIe siècles. L’une des conséquences politiques en est que le militantisme arabe, jadis sensible à l’héritage de l’histoire arabe, s’épuise dans la seule défense de la pureté de l’islam.

De même, Said Aqil Siroj, président de la Nahdlatul Ulama indonésienne, signale que « Dans les années 1970, on a vu la première génération d'Indonésiens partir étudier au Moyen-Orient … Ensuite, dans les années 1980, il y eut l'ouverture de l'école des études arabes à Djakarta, qui est vite devenue une académie d'études islamiques… », en soulignant aussi que « Si un musulman est d'obédience wahhabite, il n'y a plus qu'un pas à franchir pour devenir terroriste » (Le Monde, 26.02.2016. La référence à la religion est monnaie courante, notamment dans l’islam actuel, au point que les imams du Bangladesh, par exemple, ont dû adresser à 10.000 imams une « fatwa de la paix » pour contrer les nombreuses attaques commises au nom de la guerre sainte (djihad). Le 18 juin 2016, le Conseil des imams se vit obligé d’interdire aux militants islamistes le meurtre des non-musulmans, des militants laïcs, des progressistes, des homosexuels, des moines bouddhistes, des chrétiens, des chiites et des hindous. La fatwa faisait suite à l’arrestation arbitraire par le gouvernement dirigé par la Ligue Awami, censée combattre le terrorisme, de plus de 11.000 personnes. La fatwa cite divers passages du Coran et des Hadiths d’orientation pacifique, sans garantie aucune que le gouvernement soutienne cet appel.

Les confusions entre ethnicité, nationalité, culture et religion sont légion, leurs contenus s’échangent allègrement. Dans le domaine français, on peut citer une allusion du Premier ministre français Emmanuel Valls en 2015 concernant la « guerre contre le djihadisme », qu’il commentait comme suit : « Ce n’est pas une guerre entre l’Occident et l’Islam, mais une guerre au nom même des valeurs qui sont les nôtres et que nous partageons au-delà même de l’Europe … Nous ne pouvons pas perdre cette guerre parce que c’est au fond une guerre de civilisation. C’est notre société, notre civilisation, nos valeurs que nous défendons » (Libération et AFP, 28 juin 2015). Après quoi, certains commentateurs, dans leur ignorance volontaire ou involontaire des termes, en déduisaient qu’il s’agissait de la notion fondamentalement différente de « guerre de civilisations » (au pluriel), évoquée par Huntington après Braudel. Ainsi, on lit dans Le Monde du 13 mars 2016 (p. 9) sous la plume d’un journaliste distrait qui cite le politologue Gaël Brustier au sujet des interventions du Premer ministre dans les débats d’idées, … d’un côté, une « vision très pessimiste de l’avenir, nourrie par l’idéologie du déclin et de la guerre des civilisations ».

Ou encore, après bien d’autres, Guy Sorman au sujet de l’antisionisme et de l’antisémitisme contemporains dans l’édition du 16 mars (« Une communauté mieux protégée que jamais en France », p. 19) : « … force est d’admettre que les nations semblent ne pas pouvoir se passer d’un bouc émissaire. Dans ce rôle tragique, l’Arabe n’a-t-il pas remplacé le Juif ? C’est envisageable, et cela invite à lutter contre l’islamophobie sans attendre une Shoah ou une affaire Dreyfus. Je ne néglige pas le «  radicalisme islamique », mais voilà un tout autre sujet. » Ce commentaire est particulièrement significatif en ce qu’il oppose deux notions logiquement distinctes, l’une ethno-linguistique (Arabe), l’autre culturelle (Juif) - il existe des Arabes de culture ou religion juives ; une notion ethno-linguistique (arabe) et l’autre religieuse (islam) ; et enfin, de manière implicite, l’origine culturelle (arabe) et la religion, de sorte que le « racisme » anti-arabe (avec l’usage impropre qu’implique la notion vide de « race » en français pour désigner l’appartenance culturelle) est amalgamé à la critique d’une religion. Plus grave, l’auteur identifie arabe et musulman, ce qui oblige tout Arabe à être automatiquement musulman (les Arabes chrétiens, juifs ou laïques et leur histoire sont gommés dans l’exercice, de même que toute l’histoire pré-islamique), soit à associer homogénéité communautarisme, négation de la liberté de pensée et d’expression et occultation de l’histoire, dont on notera la connotation idéologique fortement totalitaire. ). A noter que diverses incompatibilités de valeurs, selon les historiens, ne seraient pas nécessairement religieuses. Le modèle patriarcal, par exemple, hostile à l'émancipation féminine, daterait du néolithique et aurait eu comme l’un des premiers théoriciens Ibn Khaldoun, dont la théorie a été reprise notamment par le sociologue Michel Seurat pour interpréter l'actualité du Proche-Orient, ou par l’historien Gabriel Martinez-Gros dans l’histoire des empires.

Choc des civilisations

En 1946, Albert Camus (1946) utilisait le terme pour parler de son époque : « … Mais le problème russo-américain, et là nous revenons à l’Algérie, va être dépassé lui-même avant très peu, cela ne sera pas un choc d’empires nous assistons au choc de civilisations et nous voyons dans le monde entier les civilisations colonisées surgir peu à peu et se dresser contre les civilisations colonisatrices. » A la même époque, l’historien Arnold Toynbee (1934-1961) avait classé les civilisations en attribuant une grande importance à la religion par rapport à d’autres critères, ce que la conception de Samuel Huntington reprit plus récemment pour en faire un élément conflictuel. Braudel lui-même a décrit des conflits opposant des cultures qui, à un moment de l'histoire, ont pu apparaître comme représentatives des civilisations au sens large auxquelles elles appartenaient, en évoquant notamment la bataille de Lépante (1571), qui opposa la flotte chrétienne de la Sainte Ligue à l’armada ottomane d’Ali Pacha, comme « de ces chocs sourds, violents, répétés, que se portent les bêtes puissantes que sont les civilisations ».

Cette vue des choses est cependant beaucoup plus ancienne et parcourt l’histoire sinon de de l’humanité, du moins de ses civilisations. Les rencontres interculturelles, mais aussi les conflits qui peuvent en résulter, sont consubstantiels à ce qu’on appelle aujourd’hui la diversité culturelle. L’interlocution à ce stade ne se fonde pas nécessairement sur un fond commun, mais elle est suceptible de postuler une forme d’universalité, comme le consensus posé au fondement de la pragmatique universelle de Jürgen Habermas (1988), elle-même appelée à fonder une rationalité politique et juridique, ou encore l'éthique discursive de Karl Otto Appel (1992), qui recherche dans l'acceptation des règles de la communication entre individus les fondements d'une « macro-éthique de l'humanité ». Le fondement du « droit des peuples » de John Rawls (1996) se situe dans la même perspective, dans la mesure où il vise une éthique de portée universelle, qu’on appellerait ici universalisante, au départ d’une coordination entre cultures (ou « peuples », mal défini dans ses écrits correspondants) admettant les présupposés d’un dialogue entre sociétés démocratiques, ce qu’implique tout échange, fût-il enveloppé d’un « voile d’ignorance ».

Lorsqu’elle s’enclenche, les interlocuteurs s’appuyent sur les idéalisations du langage et pour parvenir dans certaines conditions à une intercompréhension et donc à la « la coordination des projets d’action, médiatisée par la reconnaissance intersubjective des prétentions à la validité susceptibles d’être critiquées » (Habermas 1988, 241). Cette dimension interlocutoire n’interdit pas bien entendu la fonction « perlocutoire » des pragmaticiens, définie par l’effet psychologique produit sur le co-énonciateur. Mais dans les deux cas, la stratégie qui en résulte conditionne les interlocuteurs en n’utilisant que certains arguments logiques et fonde le reste de l’argumentation sur l’implicite ou, comme le notait Aristote au sujet de la rhétorique, conclut ou semble conclure en fonction de prémisses que chacun des interlocuteurs croit probables mais qui en réalité ne le sont pas. On aboutit de la sorte à des paralogismes, soit la croyance en des prémisses communes d’une interlocution, qu’elle soit de deux personnes ou de deux ensembles culturels, où les interlocuteurs se livrent à un échange dialectique dont les présupposés divergent. Ceux-ci peuvent toutefois se transformer dans le sens d’une fragmentation du sujet par incorporation de la voix de l’autre, soit à un accroissement de la polyphonie par intégration non seulement de significations diverses, mais aussi de résonnances liées à la voix, au corps, à l’affect (Fontenay 1981, Kerbrat 1980). La dynamique de l’interaction conjugue de la sorte une homogénéisation dialogale corrélative du tropisme consensuel, et la fragmentation du locuteur en énonciateurs plus ou moins hétérogènes, en somme l’accroissement du dialogisme (polyphonie) interne aux co-locuteurs. Les contradictions ou conflits internes à l’échange ou à la relation interculturelle peuvent être considérés comme constitutifs du fonctionnement de l’interaction (polyphonie : le moi pluriel), elles peuvent être tout aussi bien imputables aux exigences de la relation à autrui, inévitablement décalée. La relation interculturelle ne peut se construire qu’en deçà de ce à quoi elle aspire, par le biais d’une interlocution qui est politique, car située à l’interface des raisons et des affects – ni objective en ce qu’elle n’est pas indépendante des connotations sociales et culturelles, de leurs projets et de leur imaginaire, ni totalement subjective si elle prétend déjouer les séductions du mythe de la Cité cosmopolitique à laquelle elle prétend (Ghils 2012).

Si l’expression a été remise au goût du jour par Samuel Huntington (1996) après la guerre froide et présentée comme la prochaine période de l’histoire, on ne peut pas d’un point de vue épistémologique considérer les civilisations comme des acteurs au sens de la théorie des relations internationales, car elles ne sont pas des puissances en tant qu’Etats ou empires et sont précisément distribuées en plusieurs entités politiques. Elles ne sauraient de ce fait être le siège d’une intentionnalité politique, économique ou autre, bien qu’il existe entre elles des rapports de puissance et d’influence. D’autre part, l’histoire nous apprend que des puissances de civilisations différentes ont pu s’allier, ou des puissances de même civilisation s’entredéchirer. Aussi l’adjectif « culturel » est-il préféré en allemand depuis son invention vers 1850, car plus opérationnel sur le plan scientifique, comme l’indiquait Fernand Braudel, pour qui la civilisation est un objet d’étude de nature multifactorielle et multiphénoménale qui doit s’analyser sur la longue durée.

Selon cet ordre d’idées, on peut cependant repérer aujourd’hui divers chocs civilisationnels, qui opposent des valeurs ou des temporalités contradictoires. Ainsi, l’annexion de la Crimée et les agressions menées par ce pays dans l’est de l’Ukraine, mais aussi les menaces et intrusions de l’espace aérien menées contre divers membres orientaux de l’UE participent d’une attitude propre à la concurrence des empires au XIXe siècle. De même, la résurgence utopiste d’un califat islamique à l’initiative du mouvement non gouvernemental du même nom se fonde-t-elle sur l’héritage axiologique des premiers temps de l’islam, universaliste et conquérant, où les composantes religieuse et politique sont intimement associées. Par contraste, les Etats membres de l’UE ont depuis longtemps séparé pour l’essentiel le politique et le religieux et ont renoncé à la souveraineté absolue des Etats, ce qui a valu aux analystes de qualifier cette étape de « postmoderne ». Enfin, les interactions entre cultures et civilisations tendent à forger une forme de civilisation mondiale (Liogier 2018), à défaut d'être universelle, qui affaiblit à sa manière la thèse d'un choc des civilisations. Les antagonismes interculturels s’appuient fréquemment sur le fondamentalisme des  «idéologies religieuses et politiques qui se pensent en termes d’« identité » et tentent de s'imposer diversement par divers moyens. Celles-ci peuvent recourir à ce qu'on nomme soft power, lui-même appuyé sur la démagogie, le messianisme, le populisme ou la puissance de l'argent, mais aussi la violence, comme le démontrent les formes anciennes et nouvelles du terrorisme.   

Les contraintes du temps historique se combinent de la sorte aux intimations de l’imaginaire des sociétés. Après tout, lorsque l’histoire était bien davantage celle des empires que celle des Etats, la chute de Constantinople en 1453 fut ressentie comme la fin d’un monde par la chrétienté, mais aussi comme l’avénement d’un monde nouveau par l’empire islamique représenté par les Ottomans. De même, la bataille de la rivière Talas au Turkestan en 751, qui fixa la limite maximale de l’empire arabo-musulman tout comme celle de l’expansion de l’empire chinois, peut être vue comme le « choc » de deux civilisations. Aujourd’hui, c’est l’ensemble des civilisations qui se voit menacé de disparaître avant même qu’une civilisation planétaire ait pu voir le jour, ou de se suicider, comme le disait l’historien Arnold Toynbee : « Les civilisations meurent par suicide, non par meurtre ».

Mondialisation, démondialisation et collapsologie

Cette perspective est abordée de diverses façons, entre la réduction monodisciplinaire à l’économie (Jorion 2017) et la méthode transdisciplinaire des modèles récents (Servigne et Stevens 2015). Les essais de John Ralston Saul  passent de “la civilisation inconsciente” à l’hypothèse de l’équilibre, pour aboutir à la thèse plus connue de l’effondrement (The Collapse of Globalism) qui voit l’apogée de la mondialisation des années 1990 poussée par les privatisations, la déréglementation du commerce international, la création de l’OMC en 1995, suivie par la dégradation progressive de l’économie mondiale. En quelques années, les crises financières en Asie (1997-98) et les réactions négatives à la mondialisation (Seattle, 1999) et l’échec des négociations sur l'Accord multilatéral sur l'investissement (AMI/MAI) en 2000 lui font poser l’hypothèse d’un effondrement menant à une « démondialisation » et, de là, à l’hypothèse plus récente de la « collapsologie » que divers scientifiques construisent sur base de multiples facteurs (épuisement des énergies non renouvelables, évolution du climat, modification du milieu naturel, crises financières, démographie et migrations, transformation de l’agriculture) en appliquant la méthode transdisciplinaire. Ce modèle fait entrevoir un anthropocène qui modifie le système planétaire au point d’entraîner la disparition assez rapide de l’humanité et de la plus grande partie du vivant (Jorion 2018,  Servigne et Stevens 2015).    

 

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